Stagnace liberálně levicového komentátora aneb Proč nelze setrvávat v zajetí předsudků "staré" antitotalitární levice

13. 1. 2014 / Radovan Baroš

Já na adresu kritických výhrad Karla Dolejšího vůči mé úvaze o kauze Edwarda Snowdena a intelektuální bezradnosti většiny současné levice inspirované několika publicistickými texty Slavoje Žižka takto razantně reagovat nehodlám, ačkoliv se ve svých vývodech dopouští stejných, ne-li ještě hrubších prohřešků než dotyční dva Žižkovi kritici. Zatímco ten první jej ve svém článku The Power of Nonsense, uveřejněném na stránkách časopisu Jacobin, obviňuje z "intelektuální filotyranie", jakož i z pěstování specifické podoby "linksfaschismu", ten druhý ve své recenzi Žižkových knih Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (2012) a Living in the End Times (2011) publikované v The New York Review of Books pod názvem The Violent Visions of Slavoj Žižek dospívá k nezvratnému závěru, že Žižek "ve své groteskní nadprodukci... kopíruje nutkavou, bezúčelnou dynamiku, kterou nachází ve fungování současného kapitalismu. Tímto ustavičným opakováním veskrze prázdné vize dosahuje jeho dílo zdání hloubky, a coby nádherná ilustrace para-konsistentní logiky tak ilustruje, že v posledku skutečně představuje méně než nic (less than nothing)." Takto daleko Karel Dolejší nejde. Vystačil si s tím, že si Žižka tak jako mnozí před ním (a nepochybně i po něm) zaškatulkoval jako "stalinistu". A aby snad svým slovům dodal na věrohodnosti, ilustruje svůj text známou fotografií, na které Žižek leží v posteli s portrétem J. V. Stalina nad hlavou. (Mimochodem zmíněný snímek, jenž je parafrází jednoho záběru z dokumentu Astry Taylorové Žižek! a jímž svůj článek ilustruje rovněž John Gray, ve skutečnosti nad Žižkovou postelí nikdy nevisel. Jak je patrné z tohoto videa, portrét se v Žižkově bytě skutečně nachází, nikoliv však v ložnici, ale v předsíni. A ve stejném videu se lze i dozvědět, proč ho tam Žižek pověsil. Je tomu proto, jak se dotyčný sám vyjádřil, aby "se idioti, kteří mi vlezou do bytu, mohli zeptat, proč ho tam mám". Jinými slovy, onen portrét mu slouží jako prubířský kámen, jenž mu umožňuje okamžitě identifikovat hlupáky, kteří se pohoršují nad portrétem Stalina, ale nespravedlnosti dnešního globálního kapitalismu je nechávají chladnými. A pokud jde o inkriminovaný snímek, ten vznikl během interview pro časopis Der Spiegel, anglicky. Žižek byl tehdy požádán, aby zpětně "zinscenoval" několik záběrů z filmů, které o něm byly natočeny nebo jichž je protagonistou. Tak vznikly známé snímky Žižka v posteli nebo na toaletě. Původní scéna z filmu Astry Taylorové se zrodila tak, že se silný diabetik Žižek potřeboval během vyčerpávajícího natáčení filmu na malou chvíli natáhnout, a tak si zalezl do postele. Reportérům z Der Spiegelu se ovšem výjev v původní podobě nezdál dostatečně "šťavnatý", a tak pověsili Žižkovi nad hlavu onen portrét z předsíně a na noční stolek po jeho pravici postavili těžítko v podobě Stalinovy busty. Z celkového tónu a vyznění jejich reportáže je zřejmé, proč jim to dovolil. Evidentně totiž náleží přesně k té sortě lidí, jimž je onen portrét v předsíni určen.)

Jen málokterý levicový teoretik dneška se pokusil vypořádat s neblahým dědictvím stalinismu stejně upřímně a důsledně jako Žižek, navzdory tomu však znovu a znovu čelí obviňování z obhajoby stalinismu. V písemných odpovědích svým "kritikům" Johnu Grayovi a Adamu Kirschovi Žižek konstatuje, že jejich oblíbenou strategií je vytrhávání citátů z jeho knih z kontextu. Touto praxí se dal nepochybně inspirovat i Karel Dolejší, když v úvodu svého textu po vzoru Adama Kirsche cituje z Žižkovy knihy Iraq: The Borrowed Kettle (2005): "Better the worst Stalinist terror than the most liberal capitalist democracy." (s. 84) Tento citát je součástí pasáže, v níž Žižek komentuje známý výrok Alaina Badioua, jenž v knize Conditons uvádí: "Mieux vaut un désastre qu'un désêtre." (Lépe katastrofu, nežli nicotu.) Co tím chce Badiou říci? Podle Žižka tím naráží na skutečnost, že třebaže z hlediska svého pozitivního obsahu byly někdejší komunistické režimy nepochybně katastrofou, "přesto otevíraly jistý prostor, prostor utopických očekávání, které nám mimo jiné umožňovaly poměřovat selhání samotného reálného socialismu". Zmíněný citát tedy naráží na napětí mezi prostorem utopických očekávání a pozitivním obsahem, který tento prostor vyplňuje. A tentýž nesoulad umožňuje Žižkovi tvrdit, že "jakmile vezmeme v úvahu pozitivní obsah oněch dvou systémů, ukazuje se tržně sociální, kapitalistická demokracie jako nesrovnatelně lepší -- Stalinův "totalitarismus" nicméně vykupuje jeho formální aspekt, prostor, který otevírá." V této souvislosti si Žižek klade klíčovou otázku, zdali si dnes ještě vůbec "dokážeme představit utopickou rovinu, na níž by se tato subterénní rovina utopického 'jiného prostoru` spojila s 'pozitivním` obsahem normálního sociálního života". Pokud tedy lze o Žižkovi mluvit jako o stalinistovi, pak je tomu pouze a jen v tomto smyslu, tj. na pozadí snahy vrátit nenaplněnému příslibu, který po sobě stalinismus svým terorem zanechal, jeho pozitivní obsah. A ve stejném duchu je nutno interpretovat i onen Stalinův portrét na stěně Žižkova bytu, totiž jako apel, jenž má těm, kteří stalinismus na pozadí módní kritiky "totalitarismu" pojímají jen jako epizodu bezbřehého a nesmyslného násilí, připomínat, že za tímto neospravedlnitelným násilím se skrýval prostor nenaplněných utopických očekávání.

Podle Dolejšího prý "Žižek tvrdí, že absence jakýchkoliv zábran pachatelů [masakrů údajných komunistických sympatizantů v Indonésii v polovině 60. let] dokazuje faktický zánik smyslu distinkce mezi soukromým a veřejným v současné kapitalistické společnosti". Když se tedy Edward Snowden zastává soukromí před špehováním tajných služeb, "hájí tak něco, co už ani nestojí za řeč, poněvadž to už stejně neexistuje". Nejen že Žižek v žádném z mnou citovaných článků nic takového netvrdí, ale v textu zmiňovaném v postskriptu mého příspěvku smysl Snowdenova počínání naopak vysoce vyzdvihuje. (Ačkoliv největší přínos dotyčného nespatřuje ani tak v tom, co nám říká, jako spíše v tom, že se už nemůžeme tvářit, jako že o tom nevíme. Na tom, s čím nás totiž konfrontují Assange, Snowden či Manning, není nic nového ani překvapivého. Překvapivé by naopak bylo, kdyby tomu bylo jinak. Když vím, že je mi má žena nevěrná, je to něco jiného, než když ji přistihnu in flagranti. Oni tři "whistbloweři" nás tedy de facto staví do situace manžela, který se vrátí domů o něco dříve, než byl očekáván, a najde svou chronicky nevěrnou ženu v posteli s jiným mužem. V dané situaci může klamaný manžel klidně učinit něco nepředloženého, a to i přesto, že je dávno smířený s tím, že ho žena podvádí. A stejně tak se naše postmoderně rezignovaná a až do morku kosti cynická veřejnost, která nemá o své politické reprezentaci ani o politickém systému, ve kterém žije, ani ty nejmenší iluze, může v konfrontaci s fakty, před nimiž se už nemá kam skrýt, dát strhnout k něčemu, co může ty nahoře zaskočit, totiž začít požadovat fundamentální systémovou změnu.) Celá jeho teze na konto současného vztahu mezi soukromou a veřejnou sférou totiž zní, že dnes nejsme svědky ani tak mizení soukromého, nýbrž okrajování veřejného prostoru. Žižek tedy nepoukazuje na faktický zánik smyslu distinkce mezi soukromou a veřejnou sférou, nýbrž na prohlubující se disproporci mezi těmito dvěma doménami. A pokud jde o mou vlastní kritiku Snowdenova počínání, ta se netýká jeho smyslu, nýbrž jeho motivace. Snowdenovo přesvědčení, že "soukromí je důležité", protože nám "dovoluje zorientovat se v tom, kým jsme a kým bychom se chtěli stát", je totiž produktem přesně týchž ideologických předsudků, pod jejichž záštitou se toto oklešťování veřejného prostoru odehrává. Pokud hraje v kontextu formování individuálních postojů a názorů lidského jedince totiž něco určující úlohu, není to soukromí, nýbrž společnost, veřejný prostor, v němž daní jednotlivci spolu vstupují do vzájemné interakce. (Mimochodem, s touto irelevancí většiny informací vzešlých ze špehování soukromých životů svých subjektů zápolí i výzvědné či zpravodajské služby, které se o nich vesměs dozvídají takové "strategicky závažné informace", jako jsou ty, že jejich manželka to má ráda zezadu, že jejich ratolesti rády holdují sladkostem nebo že si dotyčný pravidelně holí ohanbí, jak odhalily odposlechy o jednom z obviněných v korupční kauze zámku Buštěhrad.) Jinými slovy, soukromí je navzdory tomu, co se nám snaží namluvit dominantní ideologie, mnohem méně důležité, než si myslíme.

Toto jsou však více méně podružné detaily. Daleko závažnější je způsob, jakým se Karel Dolejší ve svém textu pokouší "rozcupovat" údajný Žižkův pokus zpochybnit smysl počínání Edwarda Snowdena při obraně soukromí poukazem na Oppenheimerův film Způsob zabíjení. Dovolává se při tom recenze zmíněného filmu od Chritophera Hedgese, která má oproti Žižkově recenzi údajně tu výhodu, že ač je její autor "k současnému kapitalismu mimořádně kritický, nemusí skutečnosti zachycené v dokumentu vysvětlovat 'kapitalismem`". Předně je nutno předeslat, že zmiňovaná recenze není recenzí, ale prostým převyprávěním Oppeneheimerova filmu opatřeným několika autorovými glosami (ostatně v záhlaví článku je uvedeno "Report", tedy "reportáž"). Článek si tedy na rozdíl od Žižkovy recenze (která je stejně málo recenzí jako Hedgesova reportáž, na tom ale není u recenzí psaných filosofy nic zvláštního) neklade žádný analytický přesah a jako taková nevnáší do počínání protagonistů Oppenheimerova filmu žádné nové světlo. Spokojuje se s pouhým konstatováním faktů. Přesto lze i v jeho veskrze reportážním textu o specifické "mentalitě masových vrahů" objevit řadu podnětů k zamyšlení. Hedges se například pozastavuje nad tím, jak mohli pachatelé těch nejohavnějších zločinů proti lidskosti, jakými byli Josef Mengele, který prováděl nelidské lékařské experimenty na dětech, nebo Rudolf Höss, velitel osvětimského vyhlazovacího tábora, navzdory všem těmto svým zločinům zůstat milujícími manžely, laskavými otci a vůbec normálními lidmi. Hedges si to vysvětluje schizofrenickou rozpolceností našich životů mezi naši profesionální kariéru a náš soukromý život, která "dovoluje těm, kteří vykořisťují, ničí nebo vraždí jiné lidské bytosti, vymazat ze svého vědomí většinu své každodenní existence". Otázku, jaký mechanismus přesně toto "vymazání" umožňuje, si však Chris Hedges neklade a vzhledem k faktografické povaze svého textu klást ani nemůže. V pozadí tohoto fenoménu ve skutečnosti figuruje proces, který psychoanalýza označuje jako "fetišistický rozštěp" a kterou lze výstižně vyjádřit Lacanovou formulkou: "Je sais bien mais quand même." (Vím velmi dobře, ale přesto.) V tomto konkrétním případě masových vrahů je oním fetišem niterné přesvědčení, že navzdory všemu, čeho se kdy dopustili, stále zůstávají normálními lidskými bytostmi jako každý jiný. Tato "plnost mého vnitřního života" (laskavý manžel, milující otec a ohleduplný člověk), která je kladena do protikladu k nahodilosti a povrchnosti mých sociálních rolí (velitel tábora smrti), je ve skutečnosti účelová fikce, která mi umožňuje získat odstup od mých zločinů. Byla by tedy chyba umožnit pachatelům masových vražd, aby nám vyprávěli svůj "příběh", jak to činí Jonathan Littel ve své provokativní fiktivní autobiografii nacistického masového vraha Laskavé bohyně, protože ten má právě maskovat skutečnou etickou dimenzi jejich zločinů. (Ostatně nikoliv náhodou bývají těmi nejvehementnějšími obhájci pachatelů těchto zločinů zpravidla ti, kteří jsou s touto intimní stránkou jejich osobností obeznámeni nejdůvěrněji, totiž jejich manželky.) Pravda o jejich zločinech se nenachází uvnitř, v jejich nitru, nýbrž venku, v jejich sociálních funkcích. A proto je jediným efektivním způsobem, jak je přinutit přijmout zodpovědnost za své činy, konfrontovat je s celou obludností těchto jejich sociálních rolí (podobně jak to měla učinit ona palestinská matka, o níž se Žižek zmiňuje v knize Jednou jako tragédie, podruhé jako fraška, které začal izraelský voják, jenž přišel srovnat se zemí její dům, ukazovat fotografie své rodiny, čímž chtěl dát najevo, že je stejná lidská bytost jako ona, když by mu namítla: "Pokud jste skutečně lidská bytost jako já, proč děláte to, co právě děláte?"), jak se o to pokouší Joshua Oppenheimer, když nutí protagonisty svého filmu reinscenovat své zločiny, a jak se zjevně zdráhá učinit Chris Hedges, když se pídí po specifickém subjektivním ustrojení masových vrahů, a jak to ve snaze zpochybnit univerzalistický záběr Žižkovy analýzy poukazem na lokální souvislosti těchto zločinů odmítá učinit Karel Dolejší, když ho v tomto jeho počínání slepě následuje. (Mimochodem, Slavoj Žižek před válkou v Jugoslávii neuprchl na Západ, jak zcela nepodloženě tvrdí Dolejší, nýbrž žije střídavě ve Slovinsku a na Západě zhruba od roku 1981, kdy začal v Paříži studovat psychoanalýzu pod vedením Lacanova zetě Jacquese-Allaina Millera. Od té doby pobývá s kratšími či delšími přestávkami v zahraničí, kde zastává pedagogické posty na řadě prestižních světových univerzit. Stále ale má trvalé bydliště ve slovinské Lublani, kam se pravidelně vrací, nikoliv však z nějakých sentimentálně-vlasteneckých pohnutek, ale protože, jak sám říkává, tam má pár dobrých přátel. Samostatné Slovinsko navíc vzniklo ještě dříve, než se tento konflikt stačil naplno rozhořet, a pomineme-li krátkou epizodu označovanou jako "víkendová válka", která skončila podpisem tzv. Brionské deklarace 7. června 1991, jíž mu byla fakticky udělena nezávislost, nebyl jeho vznik provázen nějakými většími násilnostmi.)

V této souvislosti je pozoruhodné také to, jak se Karel Dolejší pokouší vysvětlit neochotu indonéských zabijáků pohlížet na svou zločineckou minulost jako na nějaké malé špinavé tajemství, jako na onen příslovečný "prvotní hřích" nového režimu, jehož stopy mají být zameteny pod koberec. Pomáhá si při tom odkazem ke kulturně-antropologické distinkci mezi společnostmi viny a společnostmi hanby. Za společnosti viny jsou klasicky pokládány naše západní společnosti, kde je poslušnost vůči souboru psaných či napsaných zákonů udržována kultivací pocitu viny (udržovaného při životě strachem z trestu, který nás čeká po smrti v podobě věčného zatracení nebo už za tohoto života v podobě odplaty pozemské spravedlnosti). Naproti tomu asijské společnosti, kde je postavení každého jednotlivce v sociální hierarchii daleko kodifikovanější než na Západě, má být hlavním prostředkem sociální kontroly kultivace pocitu hanby (jenž nachází oporu v hrozbě sociální ostrakizace). Zjednodušeně by se tedy dalo říci, že vina je internalizovaná hanba. Na pozadí této distinkce Dolejší tvrdí, že indonéští zabijáci nemají důvod své zločiny jakkoliv tabuizovat, protože jejich sociální okolí jejich prohřešky plně sankcionuje. Nemají, jinými slovy, důvod pociťovat hanbu nad něčím, čemu se v jejich sociálním prostředí dostává všeobecného uznání. Neříká ale Žižek něco podobného, když poukazuje na to, že "v našich společnostech je potlačena dokonce i minimální úroveň veřejné hanby (která by pachatele donutila nakládat se svými zločiny jako se 'špinavým tajemstvím`) a monstrózní orgie mučení a vraždění může být veřejně oslavována, a to nikoliv jako zločin spáchaný ve jménu veřejného blaha, nýbrž jako zcela banální aktivita přinášející svým pachatelům uspokojení"? Funkce lacanovského velkého Druhého, na kterou Žižek svou tezí naráží, totiž neodkazuje k niternému pocitu viny, nýbrž k jeho externalizovanému protějšku, známému jako hanba. Z hlediska symbolické funkce velkého Druhého není tedy mezi kulturou Západu, kladoucí důraz na individuální zodpovědnost, a mezi kulturami Východu, které akcentují spíše klanovou či skupinovou loajalitu, žádný podstatný rozdíl. V obou těchto zdánlivě svébytných kulturních doménách velký Druhý odkazuje k intersubjektivní síti beze zbytku externalizovaných sociálních vztahů. V této části své polemiky se Dolejší ve skutečnosti snaží omezit dosah symbolické funkce velkého Druhého pouze na kultury asijského Východu, a potažmo tím dokázat, že krize symbolické autority velkého Druhého, která je v posledku příčinou neschopnosti indonéských hrdlořezů pociťovat nad svými zločiny hanbu, je pouze specifickou vlastností asijských kultur, takže vykládat tento fenomén v kontextu neblahého vlivu globálního kapitalismu je absurdní teoretická konstrukce. Je to tedy klasický etnocentrický argument, z něhož navíc zavání latentní rasismus. (Na tuto okolnost ostatně poukazuje ve své reakci na můj a Dolejšího příspěvek i student sinologie Otakar Bureš, když upozorňuje na orientalistickou předpojatost zmíněné distinkce. Dolejší ve své reakci oponuje, že tato "rozlišování mezi kulturou viny a kulturou studu... patří mj. do sféry mezikulturní psychologie, kde je tato terminologie podrobována také soustavnému empirickému testování". Možná by nebylo od věci, kdyby toto své tvrzení doložil alespoň jednu z těchto "empiricky" podložených studií. A pokud jde o Burešův pokus zpochybnit lacanovsko-žižekovské vývody poukazem k učení Cornelia Castoriadise, tato námitka by vyžadovala poměrně obšírný rozbor, který přesahuje možnosti této intervence. Na okraj snad postačí uvést, že na rozdíl od Lacana, který trvá na nepřekonatelné heterogenitě mezi symbolickým řádem a předontologickým světem nesymbolizovatelného Reálna, Castoriadis připisuje předontologickému jádru našeho bytí, tzv. psychické monádě, jak je ve svých pracích nazývá, schopnost jistého originérního sebevědomí strukturovaného jako imaginární naplnění našich nejniternějších tužeb, což jej vede k romantizující a vitalistické glorifikaci bezbřehé sociální kreativity.) V této souvislosti není bez zajímavosti, že distinkci mezi kulturami viny a kulturami hanby v širším povědomí zpopularizovala kniha americké kulturní antropoložky Ruth Benedictové (zmiňované jak v Burešově příspěvku, tak i v Dolejšího reakci na jeho kritiku) The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture (1946), která vznikala během druhé světové války na objednávku amerického ministerstva informací a jejímž cílem mělo být napomoci americkým vojenským plánovačům předvídat chování jejich japonského protivníka. Protože však Benedictová nemohla vzhledem k tehdejším geopolitickým podmínkám provádět regulérní terénní průzkum, její práce se hemží bezpočtem kulturních stereotypů. (To ostatně dokládá i Hedgesova reportáž, v níž se jeden z pachatelů indonéských masakrů doznává k výčitkám svědomí, když konstatuje, že "zabít člověka je to nejhorší, co můžete spáchat... A proto," pokračuje ve své obhajobě, "je zásadní najít si nějaký způsob, jak se vyvarovat pocitu viny. V zásadě tu jde o to najít si tu správnou výmluvu. Když budu kupříkladu požádán, abych někoho zabil, a dostane se mi za to adekvátní odměna, pak to samozřejmě udělám, a z této perspektivy na tom není nic špatného. A to je přesně ta perspektiva, v jejíž pravdivost se musíme přimět věřit. Konec konců, morálka je relativní." Nejen tedy že obyvatelé asijského Východu nejsou zcela obrněni proti pocitům viny, jak se nám to pokouší namluvit Karel Dolejší, ale dokonce se zcela klasicky pokoušejí své zločiny ospravedlnit poukazem ke struktuře fetišistického rozštěpu, když se odvolávají na jakousi niternou "plnost svého vnitřního života" -- v tomto případě ztělesňovanou uspokojením z "poctivé odměny za dobře vykonanou práci" --, která je má uchránit před traumatizujícími, byť z perspektivy této subjektivní plnosti zcela vnějškovými a odosobněnými dopady samotného "aktu zabíjení".)

Když Dolejší kritizuje hegelovské pojetí občanské společnosti z titulu jeho "ekonomizujícího a skrz na skrz prušáckého pojetí", které ve své době sloužilo "jako účelová argumentační podpěra zbožštění pruského státu v hegelovském systému", naráží na nespornou skutečnost, že Hegelovo filosofické dílo není jednoznačně progresivní. Jak opakovaně zdůrazňuje Žižek, neexistuje jeden jediný Hegel, ale ve skutečnosti dva Hegelové, z nichž jeden je nositelem hluboce konzervativních politických tradic ("Bůh kráčející světem v podobě státu") a ten druhý je nositelem toho nejautentičtějšího progresivního dědictví. (A neméně zcestné je redukovat Nietzscheho na pouhého "protofašistu", jak se o to pokoušejí někteří zejména anglosaští komentátoři jeho díla.) Hegelova koncepce občanské společnosti jako "duchovního království zvířat" jednoznačně patří do oné druhé linie. Nejenom že nám tato koncepce dovoluje objasnit zdánlivý regres současného kapitalismu k animalitě, regres, který na stránkách své Dialektiky osvícenství reflektuje mimo jiné i Max Horkheimer a Theodor Adorno ("Civilizací plně uchopený subjekt se rozkládá na prvek oné nelidskosti, jíž chtěla civilizace od počátku uniknout."), ale navíc nám umožňuje poodhalit roušku ideologie, pod jejímž vlivem "lidský jedinec, jenž se ocitl v soukolí globálního tržního kapitalismu, nezbytně sám sebe vidí jako 'lidské zvíře` poháněné hédonistickým sebezájmem" (Žižek, Vítejte v "duchovním království zvířat"). Tato falešná sebeprojekce nám totiž znemožňuje prohlédnout, že v pozadí tohoto zdánlivého regresu k animalitě nefiguruje žádná individuální patologie, nýbrž strukturální logika globálního kapitálu povýšeného na moderní náboženství. Hegelovská koncepce občanské společnosti nám tedy dovoluje reorientovat progresivní zápas od pranýřování excesů konkrétních patologických jednotlivců ke kritice samotného prohnilého systému. Nejen že koncepce občanské společnosti, která zdomácněla v politologickém diskursu zejména po roce 1989 a která ani žádnou regulérní koncepcí není, nýbrž představuje spíše zbožné přání liberálně levicových "krásných duší", takovou kritickou práci neumožňuje, ale často nám naopak sugeruje mylný dojem, že za strukturální selhávání systému nese zodpovědnost ten či onen konkrétní jednotlivec.

Na závěr bych se rád zmínil ještě o jednom aspektu svého textu, který sice Karel Dolejší ve své polemice nezmiňuje, nicméně jenž osobně pokládám za nejskandálnější a nejdiskutabilnější tvrzení svého příspěvku, totiž ono místo, kde uvádím, že onen nový levicový Pán, který svou intervencí umožní rekonfiguraci daného socio-ekonomického pole, odpovídá liteře sloganu, který pronesl Rudolf Hess na jednom z předválečných sjezdů nacistické strany na adresu Adolfa Hitlera. ("Die Partei ist Hitler, Hitler aber ist Deutschland wie Deutschland Hitler ist.") Nejprve je ale nezbytné vyjasnit, co přesně se touto figurou Pána myslí. Český překlad francouzského slova "Maître" totiž ani zdaleka nepokrývá celé jeho sémantické pole. Ve francouzštině totiž "maître" znamená jednak "pán" ve smyslu nadřazené autority, jednak "mistr" ve smyslu nositele nějakého druhu dokonalosti a jednak "učitel" ve smyslu prostředníka, který nám umožňuje osvojení jisté dovednosti. A právě tento poslední význam by podle všeho byl nejblíže lacanovské figuře Pána, kdyby nevyvolával asociace nositele expertního vědění, jehož pole má být právě intervencí Pána rekonfigurováno. Proto se na jeho významu podílejí i ony dvě další významové konotace slova "maître", které asociují disponování nějakou dokonalostí stejně jako statut nezpochybnitelné autority. Role lacanovského Pána spočívá totiž pouze a jen v čistě symbolické funkci iniciátora rekonfigurace daného diskursivního pole. Tato role by se dala spíše přirovnat k ryze rituální funkci panovníka v konstituční monarchii, jenž svým podpisem pouze dodatečně stvrzuje zákony, které předtím schválil demokraticky zvolený parlament. (A pokud tento příměr s konstituční monarchií někomu připadá poněkud přitažený za vlasy, nechť si sáhne do svědomí a zodpoví si poctivě na otázku, jak často s povděkem kvitujeme, že se o řízení každodenního chodu sociálních mechanismů stará specializovaná expertní kasta, zatímco my se můžeme nerušeně věnovat našim osobním záležitostem. Jak totiž ve svém levicovém "holdu" odkazu Margaret Thatcherové připomíná Žižek, v našich etablovaných zastupitelských demokraciích jenom předstíráme, že prostřednictvím svých volených zástupců rozhodujeme o vlastním osudu. Ve skutečnosti jsme vděčni za to, že se této volby můžeme vzdát, že tuto volbu můžeme delegovat na své zvolené zástupce. Suverénní volební akt v tomto smyslu není ani tak autonomním výrazem naší svobodné vůle, jako spíše symbolickým rituálem, který nám dovoluje na tuto volbu ve vší počestnosti rezignovat, formálním gestem, nikoliv nepodobným monarchově obligátní signatuře pod předem schválený dokument. V tomto smyslu by dnes tolik skloňované zavedení přímé demokracie, v níž bychom byli skutečně nuceni převzít zodpovědnost za své vlastní životy, pro nás nemuselo být ani tak požehnáním, jako spíše dokonalým prokletím.) Za tímto účelem musí tato figura disponovat jistou "přirozenou" autoritou, tato autorita nicméně nesmí mít oporu ve strukturách etablované politiky, pokud nemá pozbýt svou schopnost intervenovat do daného socio-ekonomického pole. (Už proto nemůže být Snowdenovým novým Pánem Vladimír Putin, jak v závěru svého textu naznačuje Dolejší, protože Putin takovou autoritou už dávno nedisponuje, pokud jí vůbec kdy disponoval. Jinými slovy, Putin byl od samého počátku své kariéry strážcem socio-politického status quo.) Proč však ono srovnání funkce nového levicového Pána s figurou nejobludnějšího fašistického diktátora? Protože Adolf Hitler ve 30. letech představoval figuru, která svou intervencí do diskursivního pole buržoazní Výmarské republiky reorientovala progresivní politické síly směrem k nacionálně socialistickému autoritářství. Jak totiž často připomíná Žižek, neexistuje nic jako autentická fašistická kultura, existuje pouze proletářská kultura, kterou si fašisté uzurpovali, aby dosáhli svých ultrakonzervativních cílů. (Kdo o tom pochybuje, nechť se zaposlouchá do tónů neoficiální hymny nacistického hnutí "Horst-Wessel-Lied", a zaslechne charakteristické harmonie pochodové revoluční písně.) Dnes potřebujeme analogickou levicovou figuru, která svou intervencí umožní rekonfiguraci stávajícího liberálního konsensu, který se stále více posouvá k autoritářským a mnohdy otevřeně fašizujícím mocenským praktikám, směrem k společenskému a politickému uspořádání, které přinese sociální spravedlnost pro všechny utlačované tohoto světa.