Před katastrofou?

27. 2. 2012 / Jaroslav A. Polák

V roce 1945 vydal C. G. Jung slavnou úvahu Po katastrofě, v níž se zamýšlel nad problémem viny německého národa za hrůzy druhé světové války. Nyní je již zjevné, že stejně jako první, tak ani druhá světová válka nebyla válkou, jež ukončila všechny války. Naopak se zdá, že máme velký důvod k znepokojení. V následujícím eseji se kriticky zamýšlím nad Jungovou analýzou a z její perspektivy pak nad aktuálním stavem světa a možnými vyhlídkami do budoucna.

Po katastrofě

Carl Gustav Jung (1875-1961), zakladatel analytické psychologie, se proslavil mimo jiné i svou diagnózou německého národa v souvislosti s nacismem a rozpoutáním druhé světové války. Za klíčové faktory, kvůli nimž německá neuróza skončila událostmi nikoli nepodobnými mýtickému Ragnaröku, pokládá ve svém eseji Po katastrofě i jinde (viz též např. Doslov k 'Rozpravám o současných dějinách' a Boj se stínem) kolektivismus a vzdání se individuální odpovědnosti. To pak vedlo k realizaci ničivé stránky prastarého archetypu germánského vládce bohů, což předjímal již v eseji Wotan z roku 1936, kde napsal: "Co je však více než zvláštní -- do jisté míry opravdu pikantní -- že starověký bůh bouře a zuřivosti, dlouho nehybný Wotan, procitá jako vyhaslý vulkán k nové činnosti v civilizované zemi, o které se dlouho myslelo, že středověk přerostla." (Jung, 2009, s. 1.)

Dalším důležitým aspektem Jungovy analýzy je pojem "psychologické kolektivní viny", jíž odlišuje od viny čistě morální či právní: "Psychologický pojem viny popisuje iracionální existenci subjektivního pocitu viny (nebo vědomí viny) nebo existenci objektivně přičítané viny (nebo imputované účasti na vině). O iracionální existenci objektivně přičítané viny jde například v případě, že je člověk členem rodiny, která měla neštěstí, že byla zhanobena zločinem rodinného příslušníka. Je přitom naprosto jasné, že ten člověk nemůže být činěn odpovědným ani právně ani morálně; 'atmosférická vina' se však projevuje už v tom, že člověku připadá jméno vlastní rodiny zhanobené, a trapně se ho dotýká, když je slyší vyslovovat cizími lidmi." (Jung, 1994, s. 156.)

Psychologická kolektivní vina je dle Junga tragickým prokletím, jež se týká spravedlivých i nespravedlivých, pakliže se vyskytli v blízkosti místa, kde se hrůza odehrávala, a přesto, že rozumný člověk nebude tuto kolektivní vinu přeměňovat na vinu individuální, je množství těch, kteří rozumní nejsou. "Proto je kolektivní vina sice velice starou a primitivní, magickou nečistotou, avšak právě kvůli všeobecně rozšířenému nerozumu vysoce reálnou věcí..." (Jung,1994, s. 157.)

Na konci Doslovu k 'Rozpravám o současných dějinách' si pak klade otázku: "Dokáže se lidstvo vzdát možnosti zahrávat si s válkou?" (Jung (1994), s. 191.)

Cílem mého eseje bude zamyslet se nad tím, zda není dichotomie individuální odpovědnosti a kolektivismu příliš zjednodušující, jak chápat princip "psychologické kolektivní viny" v kontextu současné dějinné situace, jaké předzvěsti možné budoucí katastrofy se projevují na kolektivní úrovni, především ve filmovém umění a v populárních memech, jakými jsou například konspirační teorie, a konečně jako možné řešení navrhnout směřování k nějaké nové formě komunitarismu jako přirozenému středu mezi individualismem a kolektivismem.

Koncept psychologické kolektivní viny

Nejprve se zastavím u "psychologické kolektivní viny". Tento koncept velmi dobře koresponduje s objevy současných sociálních psychologů Jonathana Haidta a Paula Blooma. Haidt ve své teorii tzv. "morálních receptorů" (jimiž jsou péče, spravedlnost, loajalita, autorita, čistota), jež lze chápat jako pět základních vrozených nastavení morální mysli, dospívá k závěru, že liberálové a demokraté akcentují intuice pramenící z některých morálních receptorů a ignorují jiné. Liberálové upřednostňují péči a spravedlnost, opovrhují autoritou a čistotu považují za mravně irelevantní. Jsou otevřeni novým ideám a kreativní, posunují společnost dál. Konzervativně orientovaní lidé zdůrazňují, jak křehká je soudržná pospolitost a jak těžké je ji vybudovat. Protože komunity se silnými vnitřními vazbami jsou z hlediska kulturní evoluce důležité, Haidt považuje konzervativní pohled na svět za přínosný. (Haidt, 2008 a Haidt, 2010) Ze stejného důvodu vidí pozitivní roli náboženství v dějinách lidstva. (Haidt, 2007) Princip čistoty v morálce odpovídá "etice božskosti" psychologa a kognitivního vědce Paula Blooma. Ten rozlišuje tři styly myšlení, a v návaznosti na ně tři různé etiky: etiku autonomie, jež je charakteristická pro naši kulturu a je spojená s představami o právech, rovnosti a svobodě, dále pak etiku společenství, pro niž jsou charakteristické hodnoty jako povinnost, sounáležitost, hierarchie, status a vzájemná závislost, a konečně zmíněnou etiku božskosti, pro niž jsou relevantní pojmy čistota, svatost, znečištění a hřích. (Bloom, 2009)

Etika božskosti se týká oblastí, jež v nás vzbuzují morální odpor, i když z racionálního hlediska by měly být morálně neutrální. Pro takový prožitek se užívá anglického termínu "moral dumbfounding" a Paul Bloom jej vykládá na příkladu rodiny, jejíhož milovaného psa Fida srazí a zabije auto a otec rodiny navrhne, že si jej dají k večeři. (Bloom, 2009) Odpor, který se objeví, stejně jako odpor, který se objeví například v případě zneuctění nějakého symbolu (kupříkladu vlajky), spadá do kategorie Bloomovy etiky božskosti a "podráždění" Haidtova receptoru morální čistoty. To, o čem pojednává Jung, lze pokládat za totéž na kolektivní úrovni -- vina spadá na celý národ v podobě morální poskvrny a týká se i lidí, kteří z hlediska ostatních "receptorů" zůstali bez viny. Haidtův poukaz na to, že morálka nesestává jen z principu spravedlnosti a péče, ale že potřebujeme i ostatní hlediska, je nesmírně důležitý pro možnost vzájemné komunikace mezi liberálně a konzervativně smýšlejícími lidmi a je důležitý jako nástroj sebereflexe stoupenců idejí, jejichž představitelé se v minulosti dopustili zavrženíhodných činů. Nestačí, když současný křesťan řekne "Já jsem žádné čarodějnice neupaloval!" či komunista: "Já jsem Miladu Horákovou neodsoudil!" Je-li někde přítomna vina tohoto druhu, je nezbytné činit pokání, neboť vinu tohoto druhu nelze odstranit pouhým racionálním poukazem na časový či jiný odstup od dané události. Na druhou stranu však jsem toho názoru, že není možné, aby z pokání druhého kdokoli zištně těžil či si na cizí vině budoval politickou kariéru, stejně, jako je mravně pochybené, když potomci získávají nezasloužené výhody v souvislosti s utrpením svých předků a je jim omlouváno chování, jež by u jiných bylo vnímáno jako nepřípustné. Vraťme se však zpět k problému psychologické kolektivní viny v souvislosti se současnými hříchy. Je snadné hovořit o vině národa, který vedl a prohrál krutou agresivní válku, jež byla navíc spojena s bezprecedentní genocidou, ale jak my, lidé žijící v takzvaně svobodné západní společnosti, vnímáme svou vlastní účast na agresi páchané naším jménem, protože našimi vlastními politickými představiteli? To, jaká hesla (o svobodě, demokracii, nutnosti svržení "zlého diktátora" apod.) přitom zaznívají, je irelevantní. Hesla, tedy propaganda, vždy vyznívají ve prospěch toho, kdo je hlásá. Pro mne osobně je důležité, kolik viny na nás i na mně osobně ulpělo například při agresi NATO v Libyi, jež vyústila v tisíce civilních obětí a nakonec i v brutální vraždu Muammara Kaddáfího. Tento příklad je zajímavý proto, že na něm mohu na základě vlastních postojů dobře ilustrovat, jak obtížné je připisovat vinu lidem, kteří mají k dispozici jednostranné informace vytvořené propagandou. Zpočátku jsem totiž nekriticky přebíral údaje z oficiálních médií a protože jsem o libyjském režimu mnoho nevěděl, chápal jsem události jako další dějství tzv. "Arabského jara" a přál jsem si brzký pád "diktátora". Nicméně postupně jsem získával nové a nové informace z jiných zdrojů a nakonec dospěl k závěru, že Západem podporovaná jedna strana občanské války představuje menšinu Libyjců a že naše intervence v této zemi je z morálního hlediska naprosto nepřípustná. Nicméně kdybych byl odkázán výhradně na televizi a velké deníky, patrně bych, stejně jako mnozí mí spoluobčané i dnes, vítal smrt Kaddáfího jako osvobození libyjského lidu od tyrana. Nyní, paradoxně, cítím vinu, jež na mně ulpívá, zatímco ti, kdož se spokojili s oficiální verzí, vinu bezpochyby nepociťují. Což ústí v otázku, zda Jungova "psychologická kolektivní vina" ulpívá i na těch, kdo si žádnou vinu nepřipouštějí či neuvědomují, a zda je k jejímu plnému národnímu uvědomění třeba obrovské národní katastrofy, jež tuto vinu v plné síle zviditelní. Stojíme na prahu takové katastrofy?

Předzvěsti možné katastrofy v populární kultuře

A tím se dostávám k další části tohoto eseje, jež se zaměří na předzvěsti katastrofy projevující se v uměleckých a kolektivních výtvorech z posledních přibližně třiceti let. Již v 80. letech se začaly objevovat silně dystopické momenty ve sci-fi literatuře a filmech, jejichž společným motivem byl bezprecedentní pokrok v oblasti počítačových technologií (na rozdíl od předchozí doby, kdy se tvůrci vědecké fantastiky zaměřovali spíše na cesty vesmírem), zvýšená míra kontroly obyvatelstva pomocí nejrůznějších druhů sledovací techniky a to vše spojené s fašisticky laděným režimem opírajícím se o moc mamutích korporací. Takto lze zmínit například snímek Blade Runner (1982) Ridleyho Scotta i jeho literární předlohu Sní androidi o elektrických ovečkách? z pera Philipa K. Dicka (a Dickovu literární tvorbu vůbec), filmy Johna Carpentera Útěk z New Yorku (1981) a Útěk z L.A. (1996), Glaserův snímek Running Man (1987), Verhoevenův Total Recall (1990) atd. -- Stále znovu se zde setkáváme s motivy autokratické vlády, korporací, institucionálně posvěceným násilím a manipulací reality s pomocí propagandy. Tento trend nalézáme i v tzv. kyberpunku, například v dílech Williama Gibsona a Bruce Sterlinga z 80. a 90. let. Přelomovým filmem se stal The Matrix (1999) bratrů Wachovských a jeho dvě pokračování (Matrix Reloaded a Matrix Revolutions) z roku 2003. Ten svojí myšlenkou, že celý fenomenální svět je pouze zástěrkou, virtuální realitou, sice nebyl ani zdaleka originální -- pomineme-li, že na počátku těchto úvah je Platónovo podobenství o jeskyni atd., podobné téma sugestivně zpracovává například již v roce 1998 pochmurný Proyasův snímek Dark City, v témže roce jako The Matrix přichází do kin Cronenbergův bizarní film eXistenZ (v mnohém tematicky předjímaný Cronenbergovým filmem Videodrome z roku 1983) a Rusnakův snímek The Thirteenth Floor. Tedy hned čtyři prakticky současně vzniknuvší snímky, jejichž motivem je myšlenka, že žijeme ve zmanipulované virtuální realitě!

Z poněkud odlišného úhlu pohledu se budoucí totalitou zabývá Wimmerův film Equilibrium (2002), v němž je kontrola obyvatel uskutečňována pomocí drogy, která eliminuje kladné i záporné emoce, přičemž se tak děje v zájmu zachování míru v době po ničivé válce. Lidé, kteří odmítají být nivelizováni drogou a tím se vymykají všudypřítomné kontrole, jsou brutálně likvidováni.

Dále je třeba zmínit dvě modernější díla, obě z roku 2006, jež explicitně předjímají autoritářskou vládu s fašistickými rysy, Cuarónův film Children of Men a V for Vendetta Jamese McTeigua (na motivy bratrů Wachovských). V obou se setkáváme s brutální autokratickou vládou, jež se dostala k moci v důsledku vážné celospolečenské krize -- připomeňme, že krize skutečně přišla a to do dvou let od uvedení obou filmů do kin.

Tato popkulturní varování před fašismem dobře ilustrují (Žižkem citovanou) tezi Waltera Benjamina, že každý vzestup fašismu je důsledkem nějaké neúspěšné revoluce. Žižek k tomu dodává, že tato myšlenka je aktuálnější než kdykoli předtím. (Žižek, 2011, s. 96.)

Dalším podobným motivem všech těchto děl je postava hrdiny, který nějakým způsobem prohlédne a postaví se "systému". Zdá se tedy, že všechna tato díla různým způsobem reflektují Jungovu ideu protikladnosti individua a masové společnosti, jak se jí zabývá v eseji Po katastrofě i leckde jinde. Tato idea má bezpochyby hlubší kořeny -- zvláště v případě filmu Matrix a jeho pokračování je zjevná gnostická inspirace (včetně archetypu Démiurga, s nímž se hrdina setkává).

Podobné mýtické motivy však nacházíme nejen v soudobém populárním umění, ale i v memech šířících se díky možnostem internetu po celém světě. Jedním z fenoménů, jimž je třeba v této souvislosti věnovat pozornost, jsou konspirační teorie. I v nich nacházíme opakující se motivy kontroly obyvatel, manipulace světovými událostmi apod., to vše za účelem nastolení nějaké formy celosvětové vlády, někdy pod patronací zlovolných mimozemšťanů či dokonce samotného Satana. S tím souvisí i apokalyptické myšlení a očekávání konce nebo radikální proměny světa. Jakkoli jsou tyto teorie bizarní, na metaforické rovině dobře popisují současnou realitu a působení archetypů v kolektivním nevědomí. Jako jednu za všechny uvedu značně rozšířenou teorii o chemtrails (neologismus odvozený z termínu contrails, tedy "kondenzační čáry", naznačující, že současné čáry za letadly nejsou kondenzační, ale obsahují chemikálie). Stoupenci této spiklenecké teorie věří, že zhruba od přelomu tisíciletí začaly vlády světa sypat na obyvatele planety z letadel jakýsi hliníkový prášek, který negativně ovlivňuje naše zdraví i psychiku a jehož působením se z bdělých občanů stávají apatické "ovce". Lidé, kteří tomuto věří, jsou často také přesvědčeni, že je možné vytvářet tzv. "orgonové cloudbustery", což je magická zbraň sloužící k rozhánění mraků způsobených chemtrails, někteří dokonce bojují proti těmto chemickým útokům tím, že dávají na parapety oken misky s octem, který nějakým magickým způsobem před působením onoho mystického hliníkového prášku chrání.

Jakkoli je tato konspirační teorie naprosto bizarní a zjevně nesmyslná, věří jí obrovské množství lidí (celkový počet si nehodlám odhadnout). Přesto na metaforické rovině dává tato teorie velice dobrý smysl.

Metafora skrytých sil za viditelnými vládami dobře odpovídá reálné existenci tzv. diskrétní elity, jak ji popisuje například Jan Keller ve své knize Tři sociální světy (Keller, 2010, s. 70.), tedy rodinám disponujícím nejen enormním kapitálem finančním, ale i kulturním a symbolickým, přičemž vrcholní politici jsou v pozici elity pomocné. Onen "prášek sypaný z letadel", který má lidi nějakým způsobem ovládat a otupovat, lze interpretovat jako tutéž metaforu, kterou v sofistikovanější podobě předkládá film Matrix -- tedy jako všudypřítomnou a přitom neviditelnou a nevnímanou ideologii, jejímiž symptomy jsou všudypřítomný ohlupují vliv velkých médií, propaganda vydávaná za objektivní zpravodajství, neboli to, čemu se říká infotainment, a především všeprostupující přesvědčení, že neexistuje jiná alternativa (pro toto přesvědčení se užívá zkratka TINA -- There Is No Alternative).

Jediný problém spočívá v tom, že stoupenci této teorie jí věří doslovně a stávají se i se svými "cloudbustery" a miskami s octem pro systém, s nímž chtějí bojovat, jen neškodnými blázny, kteří si, jak říká známé úsloví, hrají, a tudíž nezlobí.

Slavoj Žižek na toto téma tvrdí, že typický postmoderní subjekt dává najevo vyložený cynismus ve vztahu k oficiálním institucím, přičemž ale současně pevně věří v existenci konspiračních spiknutí a v nějakého neviditelného Druhého tahajícího v pozadí za nitky (Myers, 2008, s. 60.), a "tyto představy vysvětluje tak, že když se rozpadl velký Druhý (obecně přijímaný řád významů, příkazů, symbolů), objeví se Druhý Druhého, fantasma, že je tu neviditelná moc, která v skrytu tahá za nitky. Naše vnímání reality tím znovu nabývá ztracenou celistvost. V záplavě nepřehledných pohybů a nevyzpytatelných změn vzniká ucelený obraz světa, v němž kdosi pevně vládne." (Hauser, 2011)

Souhlasím s tím, že současný kapitalismus nemá jednotné centrum a že mnohé procesy, jež se jeví, jako by byly řízeny inteligentními agenty, jsou ve skutečnosti zcela neosobní, nicméně je třeba vzít v úvahu i existenci diskrétní elity. Z mého pohledu jsou však neosobní síly spojené s kapitálem primární a ovládají či determinují diskrétní elitu možná ještě více než lidi z nižších tříd.

Bylo by možné hovořit o množství dalších chmurných fenoménů signalizujících tak či onak předzvěst katastrofy, nicméně přistupme k poslední části tohoto eseje, jež se zabývá polemikou s dichotomií individuum versus zkolektivizovaná společnost.

Individualismus vs. kolektivismus jako falešné dilema

Předně je třeba říci, že to, o čem se v současné společnosti hovoří jako o individualismu či individualitě, má nejen pramálo společného s Jungovou ideou procesem individuace zformovaného jednotlivce, ale i s jeho definicí individuálního jako toho, co není kolektivní. (Rafajlov, 2010, s. 47.) Současná společnost chápe individuum jako to, co se podle Žižka řídím novým imperativem "postmoderního Nadjá": povinností užívat si. (Myers, 2008, s. 57.)

Takové "individuum" manipulované reklamou pak svou jedinečnost -- jak poznamenává například Jan Keller -- vyjadřuje tím, jakým přívěskem ozdobí zpětné zrcátko svého auta, nebo čímkoli jiným, co je aktuálně "in". Jungovsky řečeno se jedná o rezignaci na skutečnou individuační cestu, o budování falešné identity prostřednictvím vnějších atributů. V tomto smyslu tvoří současná euroamerická společnost z velké části dav zneurotizovaných (pseudo)individualistů, kteří rozumí svobodou právo vybrat si mezi prakticky identickými výrobky různých značek tu "svoji". Nahlížím-li na individualitu jungiánsky, musím konstatovat, že současná společnost je jaksi zparchantěle kolektivistická -- je tvořena často velmi sobeckými jednotlivci hledícími si především vlastních zájmů, kteří se však od sebe navzájem nijak významně neodlišují. Přestože se většina příslušníků této podivné masy pokládá za pupky světa, stačí i sebeprimitivnější emočně laděný impuls k tomu, aby se semkli kolem nějaké myšlenky a vystupovali doslova "jako jeden muž", přičemž kohokoli, kdo se odmítne aktuálnímu emočnímu apelu podřídit (a chová se tedy individuálně!) nevybíravě atakují.

Tato skutečnost se velice zviditelnila po nástupu sociálních sítí, zvláště Facebooku, na kterém je možné tyto vlny davové hysterie velmi dobře pozorovat -- ať už jde o kolektivní truchlení nad smrtí hokejistů nebo Václava Havla (a zde nemám na mysli upřímné a kultivované projevy smutku, ale právě onu "facebookovskou" hysterii), rasistické stereotypie, jež spustily nepokoje na Šluknovsku v září 2011 (přímo učebnicový příklad projekce kolektivního stínu!) apod. Často vysmívaný a do určité míry i nebezpečný (pro ty, kdo se vymykali) budovatelský kolektivistický étos socialismu byl, než zcela zerodoval, z mého pohledu rozhodně pozitivnější, než tato neklidná nezacílená přelévající se masa lidí čekající na demagoga, který jí řekne, co mají dělat, co si mají myslet a komu mají zpřerážet údy či zlámat vaz.

Skutečných individualit v jungovském smyslu je, myslím, stejně málo, jako v Německu na počátku 30. let minulého století. Nyní se však zaměřme na otázku, zda neexistuje nějaká střední cesta mezi individualismem a kolektivismem, respektive zda je individualismus ta pravá cesta k lepšímu lidství. Při vší úctě k Jungovi se domnívám, že nikoli. Je třeba si uvědomit, že mezi jednotlivcem a společností se nachází jeden důležitý mezičlánek, jímž je společenství, komunita. Komunitou rozumím přirozeně vzniklé společenství lidí, kteří se navzájem znají (komunita tedy není anonymní) a spolupracují. Nikoli jednotlivec a nikoli masová společnost, ale právě takové společenství bylo základní jednotkou lidské existence po miliony let, během nichž evoluce utvářela náš živočišný druh. Dodnes jsme schopni udržovat sociální vztahy s přibližně 150 lidmi.

Toto tzv. Dunbarovo číslo (podle britského antropologa Robina Dunbara, který je určil na základě poměru velikosti mozkové kůry ke zbytku mozku) stanovuje nejvyšší množství skutečných přátel, které je kapacita lidského mozku schopná pojmout a udržovat, a tím pádem také horní hranici velikosti skupiny, v níž lze udržovat vzájemné osobní vztahy. (Dunbar, 2009, s. 123.)

Pokládám za velice nebezpečný omyl naivní sociálně-darwinistickou představu neoliberálních ideologů, že člověk je autonomní jednotka bojující o přežití. Člověk nemusí být biolog, aby věděl, že člověk není (odmyslíme-li si psychopaty) svou přirozeností osamělý predátor, nýbrž kooperující primát. Tato skutečnost byla zřejmá i nejstarším řeckým filosofům (a bezpochyby i lidem před nimi) a takové pomatené myšlence i jejím implikacím ("člověk jako jako firma bojující v konkurenčním prostředí" apod.) by se nejspíš vysmáli. Zdá se, že důraz na jednotlivce, který se začal rozvíjet od renesance, posílila jej reformace (individuální vztah k Bohu) a poté dějinné zvraty 19. a 20. století, již dospěl do stádia, kdy se z přednosti stává, především v rukou neoliberálních ideologů, nástroj útlaku namířený především proti sociálně slabým a prekarizovaným lidem.

Evoluce nás neutvořila ani jako osamělé predátory, ani jako bytosti schopné existovat ve smyslu hmyzí kolonie. Pakliže Jung hovoří o nebezpečí kolektivního vzdání se osobní odpovědnosti do cizích rukou, je skutečnou alternativou přijetí absolutní odpovědnosti jednotlivcem? Jsou toho lidé vůbec schopni? Pakliže nejsme schopni unést celou tíži odpovědnosti, nemusíme ji hned vkládat do rukou charismatického vůdce -- můžeme ji sdílet v rámci kooperující komunity. Stejně tak pro nás z hlediska výrobních vztahů není přirozené pracovat jako kolečko v soukolí anonymního kolektivu, ale ani být zcela nezávislými jednotkami (což nevylučuje, že bezpochyby existují lidé, kterým jedna z těchto variant plně vyhovuje) - proto pokládám za nejpřirozenější formu vlastnictví výrobních prostředků vlastnictví družstevní.

Jak dál?

V této chvíli by se nabízelo předložit nějaký pokus o novou vizi společnosti založenou na komunitárních základech, to však aktuálně není v silách autora tohoto eseje. Proto své úvahy zakončím prostým shrnutím základních myšlenek: Je třeba akceptovat odpovědnost za veškerou případnou kolektivní psychologickou vinu, jíž je člověk z titulu své příslušnosti k nějaké kolektivní entitě pošpiněn, a tím se očistit (a také se z ní poučit), je důležité vnímat skutečnost, že současné společnosti hrozí diktatura fašistického typu, proti čemuž je třeba aktivně vystupovat, a je třeba přemýšlet nad tím, jak měnit společnost ve výše uvedeném komunitárním smyslu, neboť právě takto proměněná společnost by mohla být efektivní záštitou proti Jungem diagnostikovanému kolektivnímu šílenství.

Literatura

0
Vytisknout
9329

Diskuse

Obsah vydání | 28. 2. 2012