Anders Behring Breivik, apoštol nového světového řádu, aneb

Proč si dnes chudí tak rádi utahují opasky

22. 12. 2011 / Radovan Baroš

Když na podzim roku 2008 v USA vypukla hypoteční a úvěrová krize, určitá část levice se možná zprvu opájela optimistickou představou, že neoliberální ofenzíva uplynulých dvou desetiletí má své dny sečteny. Ti skeptičtější přinejmenším doufali, že následná hospodářská krize povede k celosvětovému ústupu pravice z výsluní politické moci a k masivní vlně volebních vítězství levicových stran. Pravý opak se stal pravdou. V drtivé většině rozvinutých zemí vzešly z krize jako vítězové pravicové koalice s programem razantních výdajových škrtů, které mají ještě více oslabit již tak chatrné pozice sociálního státu. Tento kuriózní jev, kdy lidé zdánlivě volí proti svým nejvlastnějším zájmům, by se možná dal vysvětlit tím, že voliči vesměs vycházeli z vulgární představy, že hospodářská krize je něco jako chřipka (příměr až donedávna s oblibou uváděný například Václavem Klausem), že stačí jen zvolit tu správnou terapii, a symptomy choroby za pár dní ustoupí.

Voliči tedy vesměs dali svůj hlas pravici v dobré víře, že neoliberální terapie v podobě razantních výdajových škrtů naordinovaná pravicovými stranami zajistí, že se věci za nějaký čas znovu vrátí do normálu. Pár měsíců či let strávených v šeré kobce jen o chlebu a o vodě přeci stojí za sluncem prozářenou budoucnost plnou opulentních mejdanů! Jak si však vysvětlit to, že mnozí z pravicových politiků, jimž lidé v masové míře dali svůj hlas, nemluvila ani tak o dočasném bolestivém opatření, které bude trvat jen po tu dobu, než se věci opět vrátí do normálu, nýbrž o trvalé změně paradigmatu? Například podle českého ministra financí Miroslava Kalouska se "musíme naučit žít jen z těch peněz, které si sami vyděláme". Jinými slovy, mejdan jednou provždy skončil a žádný další se už konat nebude. Ti, kteří ho zmeškali nebo na něj nedostali pozvánku, mají jednoduše smůlu. Jak si tedy vysvětlit to, že si voliči ve své většině dobrovolně rozhodli utáhnout opasky, aniž by jim kynul sebemenší příslib či vyhlídka, že si je někdy v budoucnu budou moci opět povolit? Co vede racionálně uvažujícího jedince, který podle zobecněného utilitaristického přesvědčení dbá především o svůj osobní blahobyt, aby se dobrovolně a bez nároku na jakoukoliv kompenzaci tohoto svého blahobytu vzdával? Propadlo snad pozdně kapitalistické voličstvo jakési kolektivní masochistické mánii? Nikoliv. Pouze uvízlo v osidlech obscénní logiky perverzního Otce.

Ve spárech Velkého pokušitele

Podle Slavoje Žižka je dominantním etickým postojem pozdně kapitalistické éry permisivní etika bezbřehého hédonismu. Zatímco pro všechny předchozí sociální formace byl charakteristický nějaký druh odpírání, krédem dneška se stala okamžitá a bezodkladná spotřeba. Tento převládající etický postoj má svůj materiální fundament v reorientaci rozvinuté kapitalistické ekonomiky od výroby zaměřené na pouhou reprodukci materiálních statků (subsistence economy) na výrobu zaměřenou na spotřebu (consumer economy). Tento transformační proces, jehož první známky jsou zejména v USA patrné již od konce 30. let a který v Evropě postupně nabíral na intenzitě zhruba od konce 50. let, kdy byla dovršena poválečná rekonstrukce kontinentu zpustošeného válkou, kulminoval na konci 60. let minulého století, kdy se pod tlakem zejména studentských protestů zásadně proměnil charakter kapitalismu. Zatímco do této doby převládala hierarchická struktura organizace práce s centrálně uspořádaným pracovištěm, od tohoto historického zlomu se ve vyspělých zemích stále více začínají prosazovat nehierarchické modely organizace práce a centralizovanou produkci nahrazují neformální a improvizovaná uspořádání. Spolu s ústupem aparátů přímého dohledu se stále více začínají prosazovat mechanismy kladoucí důraz na osobní iniciativu a invenci. Stále větší podíl namáhavé manuální práce je vyvážen do rozvojového světa (outsourcing) a úměrně s tím roste podíl takzvané imateriální práce. Disciplinární prostor tovární haly s monotónním režimem přesně zkoordinovaných úkonů neosobní masy manuálních dělníků byl nahrazen separovaným prostorem kancelářské kóje obývané duševně pracujícími zaměstnanci vybavenými osobními počítači připojenými k internetu. Proměny doznal i dominantní model podnikatele. Namísto přísně vyhlížejícího průmyslníka starého typu v tmavém obleku s kravatou se stále častěji setkáváme s neformálně oblečeným manažerem v džínsech a pulovru, pro něhož je podnikání jedním ze způsobů osobní realizace. Ukázkovým ztělesněním tohoto životního postoje je miliardář Richard Brenson, zakladatel společnosti Virgin Group, který své životní krédo shrnul takto: "Pro mne podnikání nespočívá v nošení obleků či v úzkostlivé péči o spokojenost akcionářů. Jde o to, zůstat věrný sám sobě, nezpronevěřit se svým ideálům a soustředit se na to podstatné." Jinými slovy, smyslem podnikání má být osobní seberealizace. A když se při tom jednomu poštěstí shrábnout nějakou tu miliardu, nemusí to být na škodu. Stejné bytostné nasazení jako sám od sebe vyžaduje podnikatel nového ražení i od všech svých podřízených, od nichž očekává, že své pracovní povinnosti nebudou vykonávat pouze v rámci své řádné pracovní doby, ale že si svou práci budou s sebou brát domů, že tedy jinými slovy přestanou rozlišovat mezi svým pracovním a profesním životem. Na rozdíl od jejich šéfa jim ale nehrozí, že by jim za jejich nadstandardní snažení mohla rovněž do klína bezděčně spadnout miliardová provize. Jedním z nepřímých důsledků popsaných vývojových tendencí je i fenomén známý jako prekarizace práce, jenž spočívá v nahrazování plnohodnotných pracovních míst různými částečnými úvazky a stabilního zaměstnaneckého poměru prací prováděnou na základě jednorázových smluv o provedení práce. Tyto o mnohé další aspekty této paradigmatické transformace systému byly detailně popsány v dnes již klasické sociologické studii autorské dvojice Luc Boltanski a Eve Chiapellová s příznačným názvem "Nový duch kapitalismu".

Stejně jako se s příchodem nového ducha kapitalismu radikálně proměnil status a charakter lidské práce, doznal neméně převratnou proměnu i charakter a status konzumace. Zatímco dříve byla konzumace nezbytným předpokladem k zvládnutí fyzicky vyčerpávajícího manuálního zaměstnání, dnes se mnohdy intelektuálně deprimující imateriální práce stává katalyzátorem samoúčelné konzumace pro pouhou konzumaci. Tato pozdně kapitalistická inverze mezi produkcí a konzumací je na vině stále palčivějšího pocitu nenasycenosti u těch, kteří se zapojili do zběsilé honby za prchavou chimérou konzumních slastí, stejně jako neméně palčivého pocitu viny u těch, kteří se tohoto horečného pachtění z nějakého důvodu nechtějí či nemohou zúčastnit. Žižek v této souvislosti často uvádí, že slavná Kantova poučka z Kritiky praktického rozumu, podle níž mohu, protože mám (Du kannst, denn du sollst!) dnes platí přesně naopak: Mám, protože mohu! Jinými slovy, v permisivním ovzduší pozdního kapitalismu nám jakási perverzní mutace kategorického mravního imperativu velí nikoliv, abychom své patologické (tj. veskrze smyslové) sklony drželi na uzdě, protože se nesmíme zpronevěřit našemu univerzálnímu mravnímu určení coby bytostí obdařených rozumem, nýbrž nás naopak nabádá, abychom dali volný průchod i těm nejpatologičtějším našim sklonům, protože se nemůžeme oprostit od našeho partikulárního smyslového údělu coby bytostí ovládaných vášněmi. Namísto represivní instance transcendentálně fundovaného svědomí máme tedy co do činění s permisivní instancí imanentně založené poživačnosti. Despotické komandování Velkého inkvizitora tak vystřídalo všudypřítomné svádění Velkého pokušitele. Pokud je ale kultura pozdního kapitalismu skutečně beze zbytku oddána službě nespoutanému hédonismu, jak tvrdí Žižek, jak si pak vysvětlit fenomén, o kterém dotyčný rovněž často mluví a který se manifestuje jako tendence k asketismu, jak ji můžeme pozorovat u celé řady konzumních produktů zbavených své nejcharakterističtější substance, z nichž je notoricky známá například káva bez kofeinu? 1 Není zde očividný rozpor? Vodítko k odpovědi na tuto otázku nám může poskytnout poněkud záhadné tvrzení ze zatím poslední Žižkovy knihy Život na konci věků, podle něhož "dnes kapitalismus ve stále větší míře funguje jako systém organizované závisti".

Pakliže neexistuje Bůh, není už dovoleno nic

V semináři s názvem Ego ve Freudově teorii a v technice psychoanalýzy (1954-1955) polemizuje Jacques Lacan s okřídlenou Dostojevského tezí, kterou v románu Bratři Karamazovi velký ruský romanopisec podle Lacana klade do úst Fjodora Karamazova, jenž se svým intelektuálským synem Ivanem měl nechat dohnat k rouhačskému výroku, že neexistuje-li Bůh, je všechno dovoleno. (Ve skutečnosti příslušný výrok zní, že "není-li nesmrtelnost duše, není ani ctnost a všechno je tedy dovoleno", a jeho autorem není skeptický agnostik Ivan Karamazov ani bezbožný prostopášník Fjodor Karamazov, nýbrž cynický seminarista Rakitin.) Podle Lacana je představa, že "neexistuje-li Bůh, je vše dovoleno, očividně naivní, neboť jak my analytici dobře víme, pokud Bůh skutečně neexistuje, není už dovoleno vůbec nic. O této pravdě nás dnes a denně přesvědčují neurotici." K plnému pochopení tohoto zdánlivě paradoxního výroku je nezbytné si za slovo Bůh dosadit lacanovský termín velký Druhý, který je nadosobním garantem implicitních předpokladů, z nichž je utkána intersubjektivní síť mezilidských vztahů. Taková nadosobní instance nepochybně existuje, a to přesto, že navzdory svému všeobecnému sdílení disponuje toliko virtuálním, a nikoliv reálným statutem. Její účinnost je tedy pouze otázkou sociálního konsensu. A tento spontánní konsensus dnes pod tlakem pozdně kapitalistické fragmentarizace sociálního života podléhá stále větší erozi. Na rovině individuálního subjektu se tento rozkladný proces projevuje jako bezbřehý voluntarismus atomizovaného jedince, jenž dává okázale najevo své hluboké pohrdání jakýmikoliv nadosobními aspiracemi a jenž se nikterak netají svým neochvějným odhodláním sledovat pouze své osobní preference. Pro toto typicky postmoderní popírání jakékoliv transcendentní autority se v lacanovské teorii vžilo označení "krize efektivity symbolické instance". Příslušný postoj nicméně není prost vnitřních rozporů. Exemplárním příkladem této rozporuplnosti je právě výše zmiňovaný neurotik. Typický obsesivní neurotik totiž soustavně odkládá realizaci svých nejniternějších přání ze zdánlivě paradoxní obavy, že mezi jeho tužbami a jejich naplněním ve skutečnosti nestojí žádná překážka. Skrze sérii nekonečných průtahů se daný jedinec snaží zamaskovat, že ve skutečnosti bezděčně věří v skrytou harmonii mezi svými niternými tužbami a nadosobním řádem univerza, že tedy, jinými slovy, velký Druhý existuje. Prostřednictvím svých symptomů dává tedy obsesivní neurotik bezděčně najevo svou nevědomou víru v existenci velkého Druhého. Přesně v tomto smyslu může pak Lacan ještě radikálněji tvrdit, že "Bůh možná skutečně zemřel, jak si správně uvědomil Nietzsche, ale neví o tom. Bůh sám je dnes totiž nevědomý." 2

Záludná pomsta zapuzeného velkého Druhého

Z výše podaného popisu typických příznaků nutkavé neurózy každopádně plyne jedno důležité ponaučení. Stejně jako si obsesivní neurotik vytváří umělé překážky, které mu brání v naplnění jeho nejskrytějších tužeb, tak si také subjekt zbavený dozoru vnější represivní instance činí instanci tohoto represivního dozoru sám ze sebe. A podobně jako ten první soustavným odkládáním naplnění své touhy bezděčně dává najevo svou nevědomou víru v existenci velkého Druhého, tak ten druhý preventivním krocením svých vášní neméně bezděčně projevuje svou nevědomou víru v božího Stvořitele. Odtud tedy ono nutkavé sebeomezování v éře, v níž jsme ze všech stran ustavičně nabádáni, abychom si co možná nejvíce užívali. Nedostává-li se mi transcendentní instance vnější represe, ujmu se role tohoto represivního orgánu sám tím, že se stanu imanentní instancí vnitřní represe. Protože se však nemohu odvolávat na explicitní soubor restriktivních regulí, nedostává se mi kritérium pro posouzení zdravé míry mého odříkání, a tak se nakonec skutečně ocitám ve světě, v němž navzdory absenci vnějších restrikcí není dovoleno vůbec nic.

Tato skutečnost by sama o sobě ještě nezavdávala důvody k znepokojení, kdyby jejím neblahým průvodním jevem nebyla tendence připisovat vinu za toto dobrovolné sebeodříkání nějakému vnějšímu činiteli. To souvisí s tím, že jakkoliv vehementně mohu sám sebe i své okolí ubezpečovat o opaku, ve skutečnosti se své víry v existenci nadosobní represivní autority nikdy nevzdávám, nanejvýš ji jen přesouvám do svého podvědomí. Za mé osobní odříkání v samém epicentru všudypřítomného apelu užívat si musí tedy nést zodpovědnost kdosi jiný, a to bez ohledu na to, že jsem si svou odtučňovací kůru naordinoval zcela sám. Protože však již nemohu svalovat vinu na nějakou vyšší transcendentní autoritu, v jejíž neproblematickou existenci jsem podle svého nejupřímnějšího přesvědčení ztratil spontánní víru, musí zodpovědnost za mé bezdůvodné strádání nést nějaký zcela konkrétní empirický viník. Z velkého (transcendentního) Druhého se v mých očích tedy stává malý (empirický) druhý. Tento imaginární druhý si v mých fantazijních představách užívá namísto mne a v důsledku toho mne okrádá o mou domněle nezcizitelnou slast. Ve skutečnosti je jakákoliv má slast ze své nejhlubší podstaty vždy slastí někoho druhého. V této své bytostné nepolapitelnosti se slast podobá smrti. Já sám totiž nikdy neumírám, pokaždé umírá někdo druhý. Klasický učebnicový příklad kategorického sylogismu, z jehož dvou premis "všichni lidé jsou smrtelní" a "Sókrates je člověk" má plynout deduktivní závěr, že "Sókrates je smrtelný", tedy naplatí minimálně pro jednu osobu. Oním jedincem přinejmenším dočasně vyvázaným z dosahu jeho platnosti je ten, kdo jej v danou chvíli pronáší. V hloubi své duše totiž nikdo doopravdy nevěří, že jednoho dne skutečně umře. To druzí jsou smrtelní, já sám jsem však nesmrtelný. Pravdu měl tedy Epikúros se svým proslulým epigramem, podle něhož "zdánlivě nejhorší ze všech zel, smrt, nemá pro nás žádnou důležitost, neboť dokud tu ještě jsme, není tu smrt; a až se smrt dostaví, už tu nebudeme." A nejinak se tomu má i se slastí. Celou dobu se za ní pachtíme, a jakmile se nám ji podaří dostihnout, proklouzne nám mezi prsty. Tam, kde jsem já, není tedy slast, a tam, kde je slast, nejsem já. Přesně v tomto smyslu říká v samém závěru svého filmu Spáč Woody Allen své filmové (a tehdy ještě i životní) partnerce Dian Keatnové, že "láska a smrt jsou jediné dvě věci, které se člověku dějí jen jedinkrát za život". Křeč lásky stejně jako ta smrti je vůči našemu vědomému já ve stejném poměru jako asymptota vůči křivce: nekonečně se k němu přibližují. 3 Tato okolnost má dramatické důsledky pro naše obcování s rasovými či etnickými Jinými.

Panický strach ze souseda v bederní roušce

V stejnojmenné filmové adaptaci divadelní jednoaktovky Davida Mammeta Edmond, která byla v našich kinech promítána pod poněkud zavádějícím distribučním názvem Portrét šílenství, hraje William H. Macy malého ušlápnutého úředníčka, jenž se jednoho dne cestou z práce zastaví u kartářky, od níž se dozví, že není tam, kam patří. Po příchodu domů Edmond své udivené manželce oznámí, že od ní odchází a vydá se do nočních ulic pátrat po tom, kam skutečně patří. Jeho první kroky jej zavedou do baru, kde se dá do hovoru s neznámým mužem, jenž mu vyloží, v čem je jeho problém. My, příslušníci bílé rasy, máme vlivem represivní výchovy zábrany, které nám nedovolují užívat si života naplno. To barevní to mají o mnoho snazší: "Co chtějí dělat? Sedět pod palmou, pozorovat slony... Já se jim nedivím... On ten tlak je totiž moc velký." Na Edmondovu otázku, co proti tomu dělat, neznámý odvětí, že jediné, co na to zabírá, je občas vypustit páru: "Musíte z toho ven. Nechat si otevřít obzory. Život je krátký." Poté, co se Edmondovi dostane tohoto kontroverzního vhledu do libidózního pozadí jeho existencionálního tápání, mu jeho náhodný společník doporučí pořádně si to s někým rozdat a na rozloučenou mu věnuje vizitku svého oblíbeného erotického klubu.

Tato výmluvná scéna nejenom názorně dokládá pravdivost skandálního metapsychologického postřehu, že mi má domněle spontánní schopnost reálně zakoušet slast není dána bezprostředně, ale pouze zprostředkovaně skrze imaginární slast někoho druhého, následkem čehož si tuto svou domněle nezcizitelnou slast nemohu nikdy vychutnat až do dna, neboť jsem ve svých fantazijních představách o ni soustavně okrádán oním nestřídmě poživačným druhým, ale navíc nabízí vodítko k odpovědi na klíčovou otázku, jaké typické charakteristiky musí vykazovat onen imaginární druhý, abych v něm identifikoval potenciálního soupeře o privilegovaný přístup k zdánlivě nevysychajícímu prameni libidózní slasti. Je totiž zřejmé, že pokud má onen imaginární konkurent pro mne představovat nějaké ohrožení, musí disponovat nějakou dodatečnou vlastností, která byla mně volbou osudu odepřena, jíž však jeho příroda vybavila v míře více než velkorysé. V tomto ohledu se jako vhodný adept na statut imaginárního libidózního dvojníka ukazuje jedinec s odlišnou barvou kůže, s odlišným tvarem očí nebo s odlišnou texturou vlasů. 4 Všechny tyto vnější atributy jinakosti jsou pro mne neklamným znamením, že dotyčný disponuje privilegovaným přístupem k společně sdílenému rezervoáru libidózní slasti, a tak mne připravuje o můj legitimní podíl na tomto univerzálním prameni rozkoše. K vyvolání téhož efektu není nicméně vůbec nutné, aby byl daný jedinec obdařen takto nápadnými atributy jinakosti, stačí když se hlásí k odlišnému kulturnímu dědictví nebo vyznává odlišnou náboženskou víru: pro obojí jsou charakteristické specifické rituály, které mu v mých očích propůjčují zcela odlišný režim libidózní ekonomie. 5 Tato představa naprosto jiného režimu libidózních radovánek ve mne vyvolává hluboce traumatizující pocit, že příslušník jiné kultury či vyznavač jiné víry praktikováním svých mnohdy velice kuriózních rituálů vrhá stín na mou vlastní specifickou ekonomii libidózní slasti. Instinktivní reakcí na tento panický strach ze ztráty schopnosti oddávat se libidózní slasti je tendence držet si svého rasově či etnicky odlišného souseda co možná nejdále od těla. Protilékem vůči této instinktivní tendenci ze strany liberálně kapitalistických společností vystavených stále většímu náporu imigrantů z rozvojového světa se měla stát politika multikulturního soužití. A protože tato politika dlouhodobě narážela na vytrvalý odpor domácího obyvatelstva, nahradila ji v poslední době více či méně násilná politika kulturní integrace. Tato politika se ovšem setkává s neméně vytrvalým odporem nově příchozích. Ve výsledku oba přístupy pouze přilévají olej do ohně rasové a etnické nesnášenlivosti. Zdaleka nejhorším faktorem přispívajícím k zostřování rasových, etnických a kulturních šarvátek v pozdně kapitalistických společnostech je však současná politika drastických rozpočtových škrtů.

Pokud totiž skutečně platí Lacanova teze, že kdykoliv si nemohu užívat sám, bezděčně si z toho vyvozuji, že si namísto mne musí užívat někdo druhý, pak mne shora naordinovaný tlak na snižování mých osobních výdajů vede k poněkud zkratkovitému závěru, že si já musím utahovat opasek, aby si někdo jiný mohl užívat místo mne. Příznačné při tom je, že vinu za své omezování zpravidla nepřipisuji těm, kteří za něj nejspíše skutečně nesou zodpovědnost, nýbrž těm, kteří za něj zodpovědnost v žádném případu vést nemohou. Tím, kdo si tedy užívá namísto mne, není podnikatel v nablýskaném maseratti, nýbrž Rom v zrezivělé stodvacítce. Na rozdíl od toho druhého, jenž sice žije v relativní nouzi, ani o tento svůj skromný životní standard se však zjevně ničím nepřičinil, si ten první užívá okázalého luxusu, podle obecného mínění si však svůj vysoký životní standard plně zaslouží. Ten první si totiž své životní potřeby financuje ze svého, kdežto ten druhý je při jejich uspokojování do značné míry závislý na pomoci státu. (To, že si zmíněný podnikatel může svůj exkluzivní styl života dovolit jen díky tomu, že si přivlastňuje část mzdy svých zaměstnanců, pouhým okem vidět není.) Hlavně však je vzhledem k tmavší barvě své pleti a s ohledem na své odlišné kulturní návyky ideálním adeptem na statut mého libidózního dvojníka, který si užívá proto, že si já užívat nemohu.

Tuto asymetrickou distribuci libidózní slasti mezi mne coby příslušníka většinového etnika a mého etnicky odlišného druhého charakteristicky zformulovala bývalá chomutovská primátorka Ivana Řápková, když se v jednom rozhlasovém interview na adresu takzvaných "nepřizpůsobivých občanů" vyslovila takto: "Ono stačí, když v jednom domě žije jedna, dvě, maximálně tři nepřizpůsobivé rodiny mezi například ostatními padesáti. Oni svým chováním dokážou v podstatě těm ostatním lidem znemožnit normální slušný život... Je tam v podstatě strašný rámus, ti, kteří pracují, tak v podstatě do práce jdou absolutně nevyspalí. Oni ti nepřizpůsobiví většinou poté, co zaberou sociální dávky, tak mají několik večerů takzvaný velký mejdan. I když tam jezdí městská policie, tak může dávat pouze pokuty, takže policie zakročí, ale oni si z těchto pokut nic nedělají. V podstatě se vysmívají ať už městské policii, nebo městu, nebo těm ostatním slušným občanům."

V tomto citátu je etnický druhý příznačně nositelem jakéhosi libidózního excesu (bez problémů dokáže flámovat několik dní v kuse, a když se policie jeho řádění pokusí učinit přítrž, vysměje se jí, stejně jako všem řádným občanům, aby se dál oddával divokým orgiím), zatímco příslušník většinového etnika se naopak vyznačuje jakousi libidózní anémií (jedna jediná nepřizpůsobivá rodina dokáže proměnit život v peklo padesáti normálním, jejichž členové dřou přes den do úmoru, aniž by se jim alespoň v noci dostalo zaslouženého odpočinku). Toto není objektivní popis reálné situace, nýbrž subjektivní projekce fantazijního scénáře. A právě tato fantazijní dimenze dnes v kolektivním vědomí občanů rozvinutých západních společností nabývá na mohutnosti úměrně s tím, o co razantněji je v příslušných zemích uplatňována restriktivní politika rozpočtových škrtů.

Hořkosladká pachuť zakázaného ovoce

Zbývá ještě objasnit zdánlivě nevysvětlitelnou záhadu, proč tato politika naráží na tak slabý odpor široké veřejnosti. Jak bylo vyloženo výše, pro současnou epochu je příznačný okázalý hédonismus. Tato hédonistická etika však paradoxně nevede k pocitu větší osobní spokojenosti, ale naopak prohlubuje pocit všeobecné frustrace. To zná každý z nás z vlastní zkušenosti. Úměrně s tím, jak přibývá smyslových stimulů, jimž jsem vystaven, vzrůstá také má otupělost. A právě tohoto subjektivního pocitu všeobecné přesycenosti zneužívají současné západní politické elity k agresivnímu prosazování politiky drakonických rozpočtových škrtů.

Když se tedy kandidáti pravicových stran ucházejí o hlasy voličů s programem, který nejenom že neskýtá žádný příslib zlepšení jejich životního standardu, ale naopak se nikterak netají tím, že dokonce i jejich stávající životní úroveň bude muset být ještě snížena, vzbuzují dojem zodpovědných hospodářů. Když se naopak kandidáti levice obracejí na voliče s programem, který se od nich nejenom nedožaduje žádných drastických obětí, ale dokonce je vybízí k tomu, aby se ve svých existenčních nárocích omezovali ještě méně než doposud, působí na své okolí jako nezodpovědní marnotratníci. 6 Ve skutečnosti má příslušný dojem s hospodárností či nehospodárností toho či onoho politického programu společného jen pramálo. Daleko větší roli zde hraje perverzní logika obscénního freudovského Otce, která mi přikazuje bez přestání si užívat navzdory mé omezené schopnosti vstřebávat smyslové podněty. Jinými slovy, za mým přitakáním restriktivní politice rozpočtových škrtů figuruje má spontánní vzpoura proti nutkavému pokušení vydávat se za hranice principu slasti.

Středopravicové koalice bezohledných rozpočtových škrtů, které proti veškerým předpokladům začaly z volebních klání v rozvinutých zemích vycházet jako suverénní vítězové právě s propuknutím nedávné finanční a hospodářské krize, nejsou tedy ničím jiným než projevem bezděčného odporu vůči hédonistické etice nekontrolované konzumace, která se stala dominantní tendencí pozdního kapitalismu. 7 Předvídatelná námitka, že nynější restriktivní rozpočtová opatření byla v příslušných zemích vynucena neuspokojivým stavem veřejných financí v důsledku sanace ztrátových bank a daňových výpadků způsobených hospodářským poklesem, nepřesahuje meze samotné logiky, která svět do krize před dvěma roky uvrhla. Tato argumentace nebere v potaz perverzní ekonomii slasti, která je v poslední instanci zodpovědná za to, že se mi tyto argumenty jeví jako věrohodné. 8 To ona může za to, že mi utahování opasku působí rozkoš, zatímco jeho povolování mi přináší trýzeň. Především však ve mně vzbuzuje nesnesitelný pocit, že za mé dobrovolné sebeodříkání může nějaký druhý, který si nezaslouženě užívá života plnými doušky, zatímco já se bez jakéhokoliv vlastního zavinění musím omezovat.

Krvavá odplata proti nomádským lupičům slasti

Ve snímku Portrét šílenství dá jeho protagonista nakonec průchod své potlačované zášti vůči svému neprávem protežovanému imaginárnímu dvojníkovi, když si svou agresivitu nejprve vylije na černém pasákovi, který ho pod záminkou zprostředkování sexu s prostitutkou vyláká do opuštěného zákoutí, kde se jej pokusí okrást. Posléze Edmond, jehož sebevědomí tímto aktem bezhlavého násilí získalo citelnou vzpruhu, ubodá bílou dívku, která s ním odmítá sdílet euforii z jeho právě nabytého pocitu osobní nepřemožitelnosti. Nakonec se tento někdejší konvenční středostavovský manžel ocitne v jedné cele s velkým svalnatým černochem, který ho hned první noc znásilní. V samém závěru filmu se Edmond, jemuž během let strávených za mřížemi pod nosem vyrašil huňatý knír a jehož paže nyní dekorují výhružné klikyháky vězeňského tetování, a jeho svalnatý afroamerický druh po trýznivé metafyzické rozpravě o smyslu života k sobě přitulí na erární kavalec, aby si ještě předtím, než si vzájemně popřejí dobrou noc, vyměnili důvěrný polibek dlouholetých sexuálních partnerů. Nejen tedy že se protagonista při pátrání po svém pravém místě v životě nakonec paradoxně vrátil tam, odkud původně vzešel, tedy do lůna stereotypního partnerského vztahu, ale tento návrat s sebou navíc obnáší také inverzi sexuálních rolí, neboť dotyčnému v jeho novém vztahu evidentně připadla role "manželky". Zároveň se mu splnilo i tajné přání jeho náhodného známého z baru, který se Edmondovi v jednom okamžiku svěřil, že by si přál být negrem. (Ve skutečnosti se Edmond stane něčím ještě daleko radikálnějším, něčím, co by se na úkor hrubého prohřešku vůči nepsaným pravidlům politické korektnosti možná dalo označit jako nigger's nigger.) Kromě symbolické kastrace tedy protagonista této pochmurné morality o nenadálém vykolejení ze zajetých středostavovských kolejí ještě prodělá symbolickou změnu rasy.

Životní příběh samozvaného norského křižáka Anderse Behringa Breivika, který vyhlásil svatou válku novodobé invazi islámských neznabohů, má na první pohled s neblahým osudem smolařského outsidera Edmonda jen pramálo společného. Vzorný student, praktikující protestant, člen norské zednářské lóže, úspěšný podnikatel. A přesto nyní čeká ve vyšetřovací vazbě na ostře sledovaný proces, v němž mu může být vyměřen až jednadvacetiletý pobyt za mřížemi za vraždu téměř 80 lidí. Stejně jako Edmond totiž nedokázal odolat pokušení konečně si vyrovnat účty se svým fantazijním dvojníkem, který jej dlouhodobě a systematicky okrádal o jeho libidózní radovánky. A podobně jako ten první se i ten druhý za svou újmu paradoxně nemstil pouze na rasovém či etnickém druhém, který měl být vlastní příčinou jeho imaginárního strádání, ale hlavní nápor jeho vražedného amoku schytali v první řadě "zaslepení" příslušníci jeho vlastního etnika. Podobně totiž jako nebyla ona ubodaná dívka s to prozřít, jakou nesmírnou úlevu by jí přineslo, kdyby ze sebe setřásla břímě etnicky odlišného lupiče své libidózní slasti, nebyli ani oni postřílení mladí socialisté schopni prohlédnout, jakou vážnou hrozbu pro jejich libidózní ekonomii představuje probíhající invaze nábožensky odlišných libidózních nájezdníků. Proto museli všichni zemřít. "Bylo to strašlivé, ale nezbytné," uvedl na svou obhajobu Breivik. 9

Přetopený kotel mezietnické a mezikulturní nevraživosti

V debatách o motivech Breivikova hrůzného činu si jen málokdo položil klíčovou otázku, proč k němu muselo dojít právě v tolerantním multikulturním Norsku. Byla to pouhá náhoda, nebo se za touto okolností rýsuje hlubší logika? Vodítko k odpovědi na tuto otázku mi překvapivě poskytl český ministr zahraničí Karel Schwarzenberg. Ten v rozhovoru pro zpravodajský server Aktuálně. cz uvedl, že "do Norska, které bylo po tisíc let dosti uzavřené a Norové tam žili mezi sebou, se najednou v poslední třetině dvacátého století nastěhovalo spousta lidí, kteří byli naprosto odlišní". To vyvolalo protireakci, která byla o to silnější, že Norsko nikdy nebylo zvyklé na větší migraci: "Ve středomoří naopak byla vždy migrace, taky v naší části Evropy bylo mnohem víc pohybu. Je to jako s rýmou, evropská rýma je u nás lehké onemocnění, když ale před sto lety dorazila na Eskymáky, tak ti na to umírali, protože neměli potřebnou imunitní zábranu." Přirovnání xenofobie k rýmě, jakkoliv může na první pohled vyznívat jako poněkud bagatelizující, ve skutečnosti svými fyziologickými konotacemi prozrazuje, že k nápravě bude nejspíše nezbytné něco víc než preventivní terapie v podobě několika lekcí multikulturní tolerance.

Norsko je mnoha socialisticky orientovanými levičáky pokládáno za příkladnou ukázku funkčnosti sociálně demokratického projektu extenzivního přerozdělování. Navzdory vysoké míře zdanění dosahující mnohdy až 80 procent veškerých příjmů zaujímá země co do hrubého důchodu na hlavu druhé místo v Evropě. Tato ojedinělá solidarita těch zámožnějších vůči těm méně majetným by však podle všeho byla jen těžko myslitelná bez tradičně vysoké míry etnické a kulturní homogenity tamní společnosti. A na nebývale vysoké úrovni sociálního smíru norské společnosti nepochybně svůj podíl nesou i tamní bohaté zásoby ropy a dalších nerostných surovin. S masovým přívalem etnicky a kulturně různorodých přistěhovalců v posledních desetiletích však tradiční norská ochota obětovat část ze svých příjmů na subvencování těch méně úspěšných utržila těžké šrámy. Koneckonců proč bych si měl utrhovat od úst kvůli sousedovi, který nejenže má jinou barvu pleti, ale navíc neovládá mou řeč, modlí se k jinému bohu a ve volném čase se oddává jakýmsi bizarním cizokrajným kratochvílím? V současné globalizované multikulturní společnosti se můj někdejší důvěrně známý bližní tedy mění v nepředvídatelného lacanovského Souseda.

Jak bylo již konstatováno výše, na tento nárůst úzkosti z etnického či kulturního druhého západní liberální společnosti vesměs reagovaly snahou o větší míru integrace nově příchozích do hostitelských společností. Tyto snahy se do značné míry nejenom míjejí účinkem, ale již tak neutěšenou situaci častokrát ještě zhoršují. Pokud se totiž předmět mé instinktivní fobie ocitne v mé bezprostřední blízkosti, výsledkem nemůže být nic jiného než panický výbuch agresivity. Výchova k multikulturní toleranci se totiž pokouší léčit symptomy, nikoliv však vlastní příčinu onemocnění. Tou je globální kapitalistický řád s jeho propastnými antagonismy, které jsou v poslední instanci tím, co uvádí do pohybu celosvětovou migraci z rozvojových do rozvinutých regionů světa. Pro politické elity hostitelských západních zemí jsou však jakékoliv úvahy o radikální změně systémového paradigmatu mimo diskusi, a tak jim podle všeho nezbývá než trpně přihlížet tomu, jak se jejich společnosti mění v divoce kypící kotle mezietnické a mezikulturní nevraživosti. 10

Dnes nás spasí už jenom zázrak

V této souvislosti lze s velkou pravděpodobností předpokládat, že k největší peklo se rozpoutá právě v těch zemích, které se chronickou nerovnost kapitalistické společnosti pokoušejí mírnit vysokou mírou přerozdělování, protože právě v těchto společnostech se budou starousedlíci cítit nejvíce ohroženi potenciální nenasytností etnického či kulturního druhého. Nejlepší předpoklady pro rozpoutání mezietnických a mezikulturních konfliktů jsou podle všeho tedy právě ve skandinávských zemích. Tyto země nejspíše tedy nejsou ukázkovým vzorem funkčnosti sociálně demokratického paradigmatu vysoké míry ekonomického přerozdělování, nýbrž naopak varovným příkladem jeho dlouhodobé neudržitelnosti. Příčinou této neudržitelnosti však není ani tak jeho ekonomická nerentabilita, jak tvrdí dnešní neliberální pravice, jako spíše vzrůstající mezietnická a mezikulturní nevraživost v důsledku zesilujícího se tlaku na snižování osobní spotřeby ze strany současného politického establishmentu a následného hledání viníka mého více méně dobrovolně naordinovaného sebeodříkání mezi nositeli etnické a kulturní jinakosti. Vinu za tento tristní stav přitom nenese pouze neoliberální pravice, která dnes ve všech vyspělých západních zemích prosazuje radikální politiku drastických rozpočtových škrtů, ale také současná reformně orientovaná levice, která proti této soustředěné pravicové ofenzívě není schopna nabídnout skutečně radikální alternativu.

Pár let před svou smrtí poskytl Martin Heidegger týdeníku Der Spiegel interview, v němž pronesl pesimistický výrok, že dnes už nás může spasit pouze nějaký bůh ("Nur noch ein Gott kann uns retten"). Touto svou pochmurnou diagnózou naší přítomné epochy tento velký německý myslitel pouze stvrzoval jím ohlášené ontologické kataklyzma všeobecného zapomnění Bytí. Vrcholný symbol současného nihilismu pro něj představovala eventualita planetární katastrofy v důsledku sebezničující nukleární války. S koncem studené války tato bezprostřední hrozba podle všeho pominula. Spolu s ní se nicméně kamsi vytratila také víra, že lze vybudovat společnost naplňující odvěký ideál univerzální rovnosti. Jeho místo stále neodbytněji zaujímá pestrá mozaika partikulárních kultur, které spolu vedou nelítostnou válku o místo na slunci. Kdybychom dnes měli parafrázovat výše citovaný Heideggerův výrok, nejspíše bychom museli prohlásit, že dnes nás může spasit snad už jenom zázrak. Řešením našeho dnešního neblahého údělu by však nebylo nenadálé zjevení božské substance, ale ryze pozemská událost radikálně egalitářského sociálního výbuchu. V opačném případě jsme odsouzeni k živoření ve světě zasvěcenému sebedestruktivnímu zápolení odlišných etnických a civilizačních předsudků. Anders Behring Breivik by se pak v souladu se svým výslovným přáním skutečně stal zlověstným apoštolem tohoto nového světového řádu.

Toto je úplný text eseje, jejíž zkrácená verze byla publikována v Literárních novinách, č. 44/2011.


1 K Žižekem často uváděným příkladům kávy bez kofeinu, smetany bez tuku nebo piva bez alkoholu jakožto produktů zbavených své typické substance lze -- možná poněkud překvapivě -- připojit také Bibli. Například jím s oblibou citovaná pasáž z Evangelia podle Lukáše, v níž Kristus varuje své stoupence, že pokud pro něj nejsou připraveni nenávidět své nejbližší, nejsou hodni jej následovat, je v moderních překladech postupně zbavováno radikality svého původního poselství. Nejstarší český překlad Nového zákona vycházející z řeckého originálu, tak jak je uveden v klasickém vydání Bible kralické z roku 1613, příslušnou pasáž překládá: "Jde-li kdo ke mně, a nemá-li v nenávisti otce svého, i mateře, i ženy, i dětí, i bratří, i sestr, ano i té duše své, nemůž býti mým učedlníkem." Tento překlad je prakticky doslovným převodem řeckého originálu (Εἴ τις ἔρχεται πρός με καὶ οὐ μισεῖ τὸν πατέρα ἑαυτοῦ καὶ τὴν μητέρα καὶ τὴν γυναῖκα καὶ τὰ τέκνα καὶ τοὺς ἀδελφοὺς καὶ τὰς ἀδελφάς, ἔτι τε καὶ τὴν ψυχὴν ἑαυτοῦ, οὐ δύναται εἶναί μου μαθητής.) i latinského překladu, jak je uveden v klasickém latinském překladu Biblia Sacra Vulgata: "Si quis venit ad me et non odit patrem suum et matrem et uxorem et filios et fratres et sorores adhuc autem et animam suam non potest esse meus discipulus." V novodobých překladech do moderních jazyků je skandální radikalita spojení "nemá-li v nenávisti" zmírňována pomocí rozličných eufemistických konstrukcí, jako například "nemiluje mne víc než", "neupřednostňuje mne před" nebo "není připraven zříci se". Kupříkladu český ekumenický překlad pořízený mezi lety 1961-1979 se uchyluje k tomuto opisu: "Kdo přichází ke mně a nedovede se zříci svého otce a matky, své ženy a dětí, svých bratrů a sester, ano i sám sebe, nemůže být mým učedníkem." Podobně takzvaný překlad 21. století, který si podle vyjádření svých překladatelů kladl za cíl "zachovat ducha, sílu a krásu kralického překladu a přitom podat co nejširšímu okruhu čtenářů srozumitelný text věrný originálu", převádí inkriminovanou pasáž stejně nepřesně, pakliže ne ještě o něco volněji než její zhruba o dvě desetiletí starší převod: "Kdo chce přijít ke mně, ale nepřestane lpět na svém otci a matce, ženě a dětech, bratrech a sestrách, a dokonce na vlastním životě, nemůže být mým učedníkem." Vrcholem tohoto eufemizujícího trendu je pak podle všeho překlad známý jako Slovo na cestu, který se dokonce nedrží ani vnější morfologické struktury diskutované pasáže, když řecké sloveso μισέω (nenávidět) převádí konstrukcí "nemilovat víc než": "Kdo se chce ke mně připojit a nemiluje mne víc než svého otce, matku, ženu, děti, bratry a sestry a dokonce víc než sám sebe, nemůže se stát mým učedníkem." Dlužno dodat, že tento překlad neaspiruje na jazykovou věrnost předloze, když si podle doznání jednoho z překladatelů naklade za cíl o nic více, než "aby čtenář neznalý biblické terminologie textu rozuměl, i když nebude mít nikoho, kdo by mu některá místa mohl vyložit" (a tak se pro jistotu tohoto výkladu ujímá za něj). Není tato moderní tendence zmírňovat radikálnost Kristova poselství, jenž v citované pasáži klade ostrý předěl mezi soukromou sférou bezprostředních rodinných aliancí a veřejnou doménou širších sociálních závazků, neklamným znamením, že naši současníci odchovaní anemickou liberální ideologií apolitické tolerance už nejsou s to strávit Kristovo poselství v jeho původní radikalitě, a proto nám vedle pestré škály konzumních produktů zbavených své typické substance musí být servírována i jakási očištěná verze Bible zbavená nežádoucí příměsi své etické nekompromisnosti, cosi, co by se po vzoru Žižkovy oblíbené metafory dalo označit jako "Bible bez kofeinu" (decaffeinated Bible)?

2 A v tomto kontextu je nezbytné číst i Dalího výrok, v němž se tento velký provokatér ke sklonku svého života zdánlivě absurdně přiznává, že v Boha sice věří, ale že nemá žádnou víru. Tento dvojaký postoj k otázce náboženské víry není ani tak výrazem Dalího chorobné záliby v extravagantních protimluvech, jako je spíše výstižným popisem dilematu moderního subjektu, jenž sice již ztratil naivně bezprostřední víru v Boží existenci, zároveň ale není připraven vzdát se útěchy z této víry. Ještě spíše však lze tento výrok pokládat za názornou ilustraci Lacanovy teze, že za bezvěrce se dnes člověk může pokládat jen díky tomu, že se jeho víra mezitím stala nevědomou. Když tedy Dalí zdánlivě paradoxně tvrdí, že sice v Boha věří, že ale nemá žádnou víru, naráží tím na nesoulad mezi svou vědomou skepsí a svou nevědomou vírou, která je podle Lacana typickým příznakem krize efektivity symbolické instance. A z perspektivy lacanovské psychoanalýzy není bez zajímavosti ani pokračování tohoto kuriózního vyznání víry: "Matematika a věda prokázaly, že Bůh musí existovat, ale já tomu nevěřím. Je to hrozné. Jsem mu stále blíž a blíž, a přesto stále nevěřím." Na tomto Dalího konstatování je pozoruhodné nejenom to, že jím obrací naruby tradiční mínění, podle něhož je za úpadek náboženské víry zodpovědný vědecký pokrok, když překvapivě tvrdí, že matematika a věda existenci božího Stvořitele prokázaly, ale především instinktivní přesvědčení, že za jeho skepsí ohledně existence Boží není ani tak nedostatek víry samotné, jako spíše cosi jako nedostatek víry v tuto víru. I kdyby se tedy dnešním smrtelníkům zjevil Bůh v celé své nadpozemské slávě, stejně by o jeho existenci nejspíš vesměs dál pochybovali, protože jejich víra se již nezakládá na vědomém přitakání jeho existenci, nýbrž na nevědomém konání v duchu této vědomě opovrhované víry. Moderní ateisté jsou tedy ironickým potvrzením Kristovy přímluvy, aby jim Bůh odpustil, neboť nevědí, co činí. Uniká jim totiž, že na rozdíl od svých předků již svou víru nemusejí okázale dávat najevo, protože ji dnes a denně prokazují svým praktickým konáním. Příkladem této praktické víry je zdánlivě blazeovaný postmoderní yuppie, který dává okázale najevo své pohrdání společenskými normami, když však jde o jeho kariéru, je úzkostlivým konformistou, jenž každý den svědomitě plní své pracovní povinnosti. Ve světle Dalího doznání, že tím, co mu v posledku brání uvěřit, je nedostatek víry v jeho víru, každopádně vyznívá příznačně, že když je nakonec dotázán, zda by rád uvěřil, odpoví bez zaváhání: "Samozřejmě. Všechno by se tím vyřešilo, hlavně problém smrti, protože při představě, že umřu, se třesu hrůzou." Jako by dokonce ani bezprostřední hrozba smrti dnes nebyla dostatečným důvodem, aby člověk odhodil masku ateistické pózy a přiznal se ke své prakticky uskutečňované víře.

3 A na pozadí výše nastíněného obratu rozvinutých kapitalistických společností od industriální produkce ke spotřební ekonomice lze nepochybně interpretovat i návrh nového českého občanského zákoníku, který se po vzoru občanských zákoníků některých evropských zemí pokouší uzákonit článek o "ztrátě radosti z dovolené". Tímto kontroverzním ustanovením se evropská legislativa v rozporu se svou pozitivistickou tradicí snaží vyjít vstříc tisícům nespokojených rekreantů, kteří rok co rok o své dovolené bolestně vykoupené celoročním odříkáním propadají kolektivním záchvatům hysterie ze zpožděného odletu do některého sluncem zalitého exotického letoviska nebo z nutnosti urazit při cestě z bungalovu na pláž o několik metrů více, než kolik bylo uvedeno v prospektu cestovní kanceláře. Při schvalování této problematické zákonné úpravy si legislativci příslušných zemí bohužel příliš nelámali hlavu s tím, že zákon zastávající se něčeho tak bytostně subjektivního a nekonečně efemérního, jako je nárok na ničím nezkalenou radost z rekreačního pobytu, je nejenom předurčen k tomu, aby spustil lavinu neobyčejně spletitých a neúměrně vleklých procesů, ale především se vystavuje riziku, že se stane záminkou přesně k tomu druhu kverulantských sporů, jimž se pokouší učinit přítrž. S ohledem na výše zmíněnou nepolapitelnost našich slastí se nám totiž veškeré naše kratochvíle ze zpětného pohledu nutně musí jevit jako nenapravitelně znehodnocené. Právě tato okolnost se může stát podnětem k mučivému sebezpytování o míře spokojenosti z právě skončené dovolené dokonce i pro ty, kteří by o bezvadné kvalitě svého zotavení jinak neměli ani ty nejmenší pochybnosti.

4 Netřeba snad příliš zdůrazňovat, že tělesným orgánem, jenž mi zjednává privilegovaný přístup k libidózní slasti, je falus. Mluvím-li tedy o nějaké dodatečné výbavě, která je mně odepřena, zatímco druhému se dostává v míře více než vrchovaté, pak se nabízí případná otázka, co se může z hlediska konkurenčního soupeření o přístup k libidózní slasti těšit větší důležitosti nežli právě vyvinutost tohoto orgánu slasti? A pokud skutečně existuje taková přímá vazba mezi vyvinutostí falického orgánu a stupněm ohrožení mé schopnosti zakoušet rozkoš ze strany jeho vlastníka, jaká rasová či etnická skupina je pro mne zdrojem největší obavy ze ztráty schopnosti užívat si nežli ta, o níž se traduje, že v tomto směru předčí všechny ostatní, tj. černí Afričané? Když tedy Edmondův náhodný mentor z baru uvádí jako příklad těch, kteří si na rozdíl od nás dokáží užívat života plnými doušky, právě muže černé rasy ("niggers"), skrývá se za tím hluboká logika. Kdo jiný by si měl užívat radostí života více, nežli muž obdařený nadprůměrně vyvinutým pohlavním údem?

5 Jedním z nejpozoruhodnějších uměleckých děl o arménské genocidě je snímek italské režisérské dvojice Paola a Vittoria Tavianiových Skřivánčí dvůr. V předvečer zahájení brutálních etnických čistek turecké armády proti příslušníkům arménské menšiny se ve venkovském sídle arménského obchodníka Arama Avakiana koná oslava, na níž je pozvána i manželka velitele místní vojenské posádky plukovníka Arkana. Během dne žena náhodou zaslechne pár útržků z porady svého manžela s podřízenými důstojníky, z nichž si dá dohromady, jaký osud následujícího dne čeká její hostitele. Na naléhání manžela se žena oslavy zúčastní, aby ve svých hostitelích nevzbudila podezření, že se něco chystá, během návštěvy se však nervově zhroutí. V souvislosti s pocitem ohrožení pramenícího z odlišného režimu libidózních radovánek je příznačné, že k jejímu kolapsu dojede v okamžiku, kdy se její hostitelé společně točí v kole za zvuků arménské lidové hudby.

6 Když tedy v květnových volbách roku 2010 Česká strana sociálně demokratická pod vedením Jiřího Paroubka navzdory optimistickým předvolebním průzkumům nedosáhla takového volebního výsledku, který by jí dovoloval sestavit koaliční vládu, byl to mimo jiné i neblahý důsledek kampaně, která vsadila na podstrojování právě tomuto nutkavému pokušení užívat si i navzdory fyziologicky podmíněným limitům mé schopnosti vstřebávat smyslové podněty. Jak jinak mohla působit předvolební kampaň, jejímiž ústředními motivy byl příslib třináctého důchodu, zvýšení mateřského příspěvku nebo zachování či dokonce snížení věkového limitu pro odchod do starobního důchodu, na ty, kteří ve své drtivé většině netrpí bezprostřední materiální nouzí, ale naopak strádají tím, že jsou každodenně vystaveni takovému náporu apelů, aby si bez zábran užívali, že jim ani při největším úsilí nemohou nikdy dostát? (Asi nejexplicitnějším vyjádřením tohoto nadjáského apelu, abychom si bez zábran užívali, je někdejší reklamní slogan jistého mobilního operátora, který nás nabádal, abychom se nevázali, ale naopak se odvázali.) Nevyzníval onen párek za devět a ono pivo za dvě koruny podávané na předvolebních mítincích sociálních demokratů jako obscénní výsměch skutečnému dilematu naprosté většiny voličů vyplývajícímu z neschopnosti odolávat soustředěnému bombardování konzumními lákadly? Nesituoval se snad předseda strany Jiří Paroubek bezděčně do libidózní role freudovského perverzního otce, jenž svým potomkům mužského pohlaví rozkázal, aby si své sexuální partnerky hledaly v okolních rodinách, a sám se potají oddával sexuálním orgiím se svými vlastními dcerami? V domorodém mýtu, jak je vylíčen ve Freudově knize Totem a tabu, vyjde otcův úskok posléze najevo a ten je svými syny nakonec zavražděn. Ani po své smrti však perverzní otec (nebo spíše jeho duch) nepřestává pokoušet své potomky obscénním naléháním, aby dali volný průchod veškerým svým libidózním choutkám navzdory limitům uvaleným principem slasti na jejich schopnost vstřebávat smyslové podněty. Tomuto obscénnímu apelu, abychom se bez zábran oddávali nemožné libidózní slasti, se ironické zrcadlo pokusila nastavit billboardová antikampaň z dílny konkurenční pravicové ODS, za jejíž epitom lze nesporně pokládat absurdní příslib "Vrátím vám Elvise!". Pro nebetyčnou neprozřetelnost tehdejšího vedení kampaně ČSSD (a podle všeho i jeho amerických poradců) bylo příznačné to, že na tuto diskreditační antikampaň reagovalo tím, že na své předvolební mítinky nasadilo imitátora Elvise Presleyho. Nejen že tím implicitně dalo za pravdu svým pravicovým kritikům, že se strana v případě svého vítězství nebude zdráhat zemi uvrhnout do smrtelné dluhové spirály, ale u některých méně důvtipných voličů mohlo dokonce nechtěně vzbudit dojem, že snad má skutečně v úmyslu oživit krále rokenrolu.

7 Na rozdíl od sociálně demokratické levice, která uvízla ve vleku přežitých levicových stereotypů o podvyživených pracujících, kteří se nechají opít vidinou laciného výčepního piva a párku s hořčicí, vsadila pravice ve své předvolební kampani instinktivně na voliče, které nesužuje akutní svírání od prázdného žaludku, ale kteří jako svůj nejpalčivější problém naopak vnímají chronickou přesycenost. Efektivita této strategie, která pravici nakonec díky poměrnému volebnímu systému umožnila sestavit pohodlnou vládní koalici, se snad nejokázaleji projevila po předvolební tiskové konferenci TOP09 z března 2010, na níž byl veřejnosti představen volební program, v němž se strana v případě svého volebního vítězství zavázala realizovat drakonické rozpočtové škrty. Toto odhodlání bylo následně potvrzeno i ústy předsedy strany Karla Schwarzenberga, který výčet restriktivních opatření shrnul těmito slovy: "Náš program se nikomu nepodbízí. Naopak, může se zdát tvrdý." Navzdory tomuto upřímnému doznání se bezprostředně po představení volebního programu preference strany nejenom fatálně nepropadly, ale zaznamenaly podle průzkumů agentury Median výrazný vzestup, když se z březnových 7,5 vyhouply na dubnových téměř 11 procent. Dlužno dodat, že tento brilantní strategický manévr nebyl ani tak dílem prozíravosti vedení strany, ale důsledkem osudového prolnutí krachující neoliberální ideologie, která zatížila veřejné finance téměř všech rozvinutých zemí masivními rozpočtovými schodky, a obecné strukturální tendence pozdně kapitalistických společností roztáčet kolo konzumní poptávky stále zběsilejším tempem, která se střetává se spontánní vzpourou samotných konzumentů.

8 V eseji Rebelie středních vrstev, publikované v listopadu 2010 na portálu Britské listy, jsem tuto spontánní vzpouru proti nutkavému pokušení vydávat se za hranice principu slasti označil s určitou dávkou poetické licence za "nový puritanismus". Tento můj vskutku možná poněkud zavádějící pseudohistorický žargon vyprovokoval některé komentátory k nesouhlasným reakcím. Můj nynější pokus o uchopení téže látky snad jejich pochybnosti rozptýlí. V opačném případě by alespoň mohla vnést více světla do pohnutek, které mne vedly k tomu, proč jsem do záhlaví eseje Rebelie středních vrstev coby motto umístil onu anekdotu z císařského Japonska o dvou žebrácích, kteří se uchýleni pod mostem podivují nad tím, jak se v poslední době všechno zdražuje, a kteří se ze všeho nejvíce strachují o to, aby se lidem procházejícím nad jejich hlavami nedoneslo, že oni se s takovými lapáliemi trápit nemusí, protože by se pak všichni chtěli stát žebráky. Pochopení pointy této anekdoty je vodítkem k pochopení ústřední myšlenky tohoto nového i onoho staršího textu.

9 Ve světle nedávno zveřejněné psychiatrické zprávy, podle níž byl Breivik prohlášen za nesvéprávného, se mnou kritizovaný český distribuční název filmu Edmond možná ukazuje jako na místě. Vražedný amok středostavovského vyděděnce Edmonda je jím zjednodušeně vydáván za projev náhlého pominutí smyslů. Univerzální libidózní struktura je tak prezentována jako dílčí exces vyšinutého jedince. Není snad expertní posudek, podle něhož byl "Anders Behring Breivik ve chvíli, kdy útočil v centru Osla i na ostrově Utöya, nepříčetný", obdobným pokusem vydávat nadosobní, libidózně podmíněnou tendenci za projev individuální patologie? A není tato snaha za situace, kdy západní politické elity zcela otevřeně vyjadřují tytéž panické obavy z masového přílivu etnicky a kulturně odlišných přistěhovalců, s jakými se setkáváme na stránkách Breivikovy "Evropské deklarace nezávislosti", vcelku pochopitelná? Ještě pozoruhodnější jsou však argumenty, o které forenzní psychiatrická komise opírá závěry svého kontroverzního posudku: studovaný subjekt prý "žije ve svém vlastním světě plném přeludů a jeho myšlenky a činy jsou ovládány zákonitostmi tohoto světa". V této souvislosti vyzdvihují zejména jeden "bizarní přelud": cítí se prý být "povolán rozhodovat o tom, kdo má či nemá žít, a věří, že je vyvolen spasit ty, které nazývá svým lidem". Pozastavují se také nad jeho plánem provádět na svých krajanech eugenické experimenty a vyčleňovat pro ně zvláštní rezervace. A v závěru patrně na dotvrzení své teze, že Breivik dokonale ztratil kontakt s vnější realitou, uvádějí, že se dotyčný "domníval, že jeho organizace, kterou po vzoru středověkého řádu nazývá templářskými rytíři, získá nadvládu nad Evropou a že on stane v jejím čele jako budoucí regent Norska a celého kontinentu". Nemají snad tyto fantasmagorické vize svůj neblahý historický precedens? A nestanuli jeho protagonisté svého času před mezinárodním tribunálem pro válečné zločiny v Norimberku, aby slovy hlavního amerického žalobce Roberta Jacksona byli souzeni za zločiny, "které si civilizace nemůže dovolit tolerovat, protože by jejich opakování nepřežila". A není snad nejlepším vyvrácením argumentů obsažených v Breivikově psychiatrickém posudku doznání, které učinil jiný velmistr řádu novodobých bojovníků za čistotu nadřazené rasy, Reichsführer-SS Heinrich Himmler, jenž během projevu k příslušníkům nejužšího velení SS na poznaňské radnici 4. října 1943 pronesl na adresu právě probíhající "evakuace Židů" neboli, jak otevřeně přiznává dokonce i on sám, "vyhlazení židovského národa" (die Ausrottung des jüdischen Volkes), následující slova: "Tento těžký úkol jsme vykonali z lásky ke svému národu. A neutrpěli jsme proto žádnou újmu ve svém nitru, na naší duši ani na našem charakteru."? Ať tak či onak, norská justice momentálně čelí téměř nemožné volbě, když se má rozhodnout mezi voláním veřejného mínění ve vlastní zemi po exemplárním potrestání Breivikova bezprecedentního zločinu, a instinktivní loajalitou vůči politické reprezentaci nejen své, ale i dalších evropských zemí, která stále otevřeněji tíhne k podobně xenofobní a paranoidní vizi světa, k níž se ve svém manifestu hlásí norský bojovník proti "islámské hrozbě".

10 V této souvislosti je příznačné, že Slavoj Žižek na nemožnou multikulturalistickou výzvu, abychom se naučili milovat svého etnicky či kulturně odlišného souseda, reaguje poněkud šokujícím doznáním, že také on je rasista. Na rozdíl od běžné sorty rasistů, kteří svou nenávist soustřeďují výhradně na příslušníky odlišné rasy, však on údajně nenávidí všechny rasy bez rozdílu. Tento radikálně disjunktivní přístup k otázce rasové nenávisti mu paradoxně umožňuje dopracovat se k tomu, čeho se stoupenci multikulturní tolerance marně pokoušejí dosáhnout skrze povinný respekt k etnickému druhému, totiž k univerzálnímu uznání etnického druhého bez ohledu ke specifickému charakteru jeho jinakosti.

0
Vytisknout
13959

Diskuse

Obsah vydání | 23. 12. 2011